Доклад Архимандрита Иустина Поповича Св. Синоду Сербской Церкви в ответ на сделанный ему запрос о его мнении в связи с формальным приглашением Югославянской Римо-католической иерархии принять участие в совместной молитве и службах в течение "Недели молитвы о соединении Христиан" в период от 18 по 25 января.

Напеч атан в греческой газете "Ортодоксос Типос" от 1 июня 1975 г. Архим. Иустин - доктор Богословия. Был профессором Догматики Белградского университета. До того, как послать ответ на это предложение, Сербская иерархия попросила о. Иустина дать свой отзыв о нем, каковой и печатается ниже. На основании этого отзыва и других докладов Св. Синод Сербской Православной Церкви ответил отказом участвовать в экуменических молениях.

Преосвященнейшие Владыки, позиция Православной Церкви в отношении еретиков - т.е. всех, кто не является православным - была установлена раз и навсегда Св. Апостолами и Святыми Отцами, т.е. боговдохновенным преданием, единым и неизменяемым. Согласно этому положению, православным запрещается участвовать в какой-либо общей молитве или богослужебном общении с еретиками. Ибо "какое общение у праведности

беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?" (2 Кор. 6, 14-15).

По 45 апостольскому правилу: "Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо, яко служителям Церкви; да будет извержен".

А в экуменических службах не совершаются ли еще и более далеко идущие смелые деяния? 32 правило Лаодикийского Собора указывает: "Не подобает от еретиков принимати благословения, которые суть суесловия паче, нежели благословения". А на этих экуменических собраниях и сослужениях разве еретики не благословляют? - Римо-католические епископы, священники, протестантские пасторы - даже женщины.

Эти указанные каноны Св. Апостолов и Отцов действительны и теперь, а не только в древности: они остаются безусловно обязательными для всех нас, современных православных христиан. Они безусловно действительны для нашей позиции в отношении римо-католиков и протестантов. Ибо римо-католичесво есть множественная ересь, а о протестантизме что можно сказать? Лучше совсем не говорить. Не говорил ли уже Св. Савва семь с половиной веков тому назад о "латинской ереси"? А с тех пор как много новых ересей Папа изобрел и "непогрешимо" догматизировал? Совершенно несомненно, что с помощью догмата о непогрешимости Папы римо-католичество стало пан-ересью.

И хваленый II Ватиканский Собор не изменил этой чудовищной ереси, а скорее ее укрепил.

По этой причине, если мы православные и желаем остаться таковыми, то нам приличествует придерживаться позиции св. Саввы, Марка Эфесского, Космы Этолийского, Иоанна Кронштадтского и других святых исповедников и мучеников и новомучеников Православной Церкви в отношении римо-католиков и протестантов, из коих никто не является православным в двух основных христианских догматах, т.е. Святой Троицы и Церкви.

Ваше Святейшество и Св. Отцы Синода,
Как долго мы будем продолжать бесчестить наше святое Православие и Святосавскую Церковь нашей печальной и ужасной, противной святому преданию позицией в отношении экуменизма и Мирового Совета Церквей?

Каждый искренний православный, воспитанный под водительством святых отцов, охватывается стыдом, когда читает, что православные члены 5-й Всеправославной Конференции в Женеве (8-16 июня, 1968) по вопросу об участии православных в деяниях М.С.Ц. постановили "высказать, что Православная Церковь считает себя органической частью М.С.Ц."

Это постановление апокалиптически ужасно своей неправославностью и антиправославностью. Была ли необходимость для Православной Церкви, этому святейшему богочеловеческому организму, быть столь униженной таким ужасным образом, чтобы ее богословские представители - некоторые из них епископы и некоторые сербы - просили "органического" участия и включения в М.С.Ц., который, таким образом, становится новым церковным "организмом", новой "церковью", стоящей над всеми другими Церквами, в которой православные и неправославные Церкви являются только частями ("органически соединенными между собою")? Увы. Неслыханная измена и предательство!

Мы отвергаем богочеловеческую православную веру, эту органическую связь с Богочеловеком и Его Святейшим Телом: православную Церковь святых Апостолов и Отцов и Вселенских Соборов - и мы хотим стать "органическими членами" еретического, гуманистического и человеко-поклоннического общества, состоящего из 263 ересей, из которых каждая есть духовная смерть.

Как православные мы "члены Христовы". "Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?" (1 Кор. 6, 15). Но мы делаем это своим "органическим" соединением с Мировым Советом Церквей, который является ничем иным, как возрождением атеистического человекопоклоннического язычества.

Настало наконец время для нашей Православной Святоотеческой и Святосавской Церкви, Церкви Святых Апостолов и Отцов, святых исповедников, мучеников и новомучеников перестать смешиваться церковно, иерархически и в молитве с т. н. Всемирным Советом Церквей и навсегда отказаться от какого-либо участия в совместной молитве и богослужении (каковое богослужение в Православной Церкви органически соединяется в единое целое и увенчивается Евхаристией) и вообще отказаться от какого-либо участия в каком бы то ни было церковном действовании, которое содержит в себе и выражает уникальный и неповторяемый характер Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви - всегда единой и единственной.

Не объединяясь с еретиками, где бы ни был их центр, в Женеве или в Риме, наша Святая Православная Церковь, всегда верная Святым Апостолам и Отцам, не откажется этим от своей христианской миссии и евангельского долга, т.е. она будет перед современным православным и неправославным миром смиренно, но смело свидетельствовать Истину Всеистины, живого и истинного Богочеловека и всеспасительную и всепреображающую силу Православия. Церковь, ведомая Христом, через свой святоотеческий дух и богословов всегда будет готова всякому требующему отчета дать отчет в нашем уповании (1 Пет. 3, 15).

А наша надежда, во веки веков, является одной и единственной: Богочеловек Иисус Христос и Его Человеко-Божеское Тело, Церковь Святых Апостолов и Отцов. Православные Богословы должны участвовать не в "экуменической общей молитве", но богословских собеседованиях в Истине и об Истине, именно как делали это Святые и Богоносные Отцы в течение веков. Истина Православия и истинная вера являются "частью" только "спасаемых" (7 пр. II Всел. Соб.)

Благовестие Апостолов всеистинно: "Освящение Духа и вера Истине" (2 Фесс. 2, 13). Богочеловеческая вера есть "вера истине". Суть этой веры есть Истина, есть единственная Все-Истина, то есть Богочеловек Христос. И эта Вера и эта Любовь суть сердце и сознание Православной Церкви. Все эти сокровища хранились полностью и неискаженно только в мученическом Православии святых отцов, о чем православные христиане призваны бесстрашно свидетельствовать пред лицом Запада и его лже-любви и лже-веры.

Поручая себя апостольским молитвам Вашего Святейшества
и прочих святых отцов и Епископов Синода, остаюсь
недостойный
Архимандрит Иустин

[серб., Jустин] (Новый, Челийский) (Попович Благое; 25.03.1894, г. Вране - 7.04.1979, мон-рь Челие близ г. Валево), прп. (пам. 1 июня), архим., серб. богослов и проповедник. Дед И. был священником в 7-м или, по др. сведениям, в 13-м поколении. В детстве Благое с родителями, Спиридоном и Анастасией, часто посещал прп. Прохора Пшинского мон-рь , где стал свидетелем исцеления матери от тяжелой болезни. После окончания начальной школы во Вране учился в 9-классной семинарии св. Саввы Сербского (1905-1914), где сблизился с иером. св. Николаем (Велимировичем ; впосл. епископ Жичский). В 1914 г. хотел принять монашество, однако по просьбе его родителей митр. Белградский Димитрий (Павлович ; впосл. Патриарх Сербский) не дал ему благословения. В тот же год И. поступил на Богословский фак-т Белградского ун-та, но в начале первой мировой войны был призван в армию и служил в медицинской роте в госпиталях на юге Сербии. Вместе с серб. армией отступал из Ниша через Косово и Метохию в Албанию. Пережив военные лишения и переболев тифом, И. еще больше укрепился в стремлении стать монахом. 31 дек. 1915 г. в правосл. храме г. Шкодер (Скадар) он был пострижен в монашество архим. Вениамином (Таушановичем ; впосл. епископ Браничевский). В янв. 1916 г. по благословению митр. Белградского Димитрия И. был направлен на учебу в СПбДА. Из-за революционных волнений в России в июне 1916 г. он переехал в Великобританию, где продолжил изучение богословия в Оксфорде. Написал дис. «Философия и религия Ф. М. Достоевского», но отказался выполнить рекомендации оксфордских профессоров и изменить в ней критические оценки развития идей гуманизма и антропоцентризма в католицизме и протестантизме, поэтому в 1919 г. не получил научной степени. После возвращения на родину был назначен преподавателем семинарии в г. Сремски-Карловци. В мае 1920 г. рукоположен во диакона. С окт. 1921 г. преподавал НЗ, догматику и патрологию в семинарии св. Саввы Сербского. С 1921 г. проходил стажировку на богословском фак-те Афинского ун-та и в марте 1927 г. защитил докт. дис. «Проблема личности и сознания по св. Макарию Египетскому» (Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος κα τῆς γνώσεως κατὰ τὸν ῞Αγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον. ᾿Αθῆναι, 1926). 7 янв. 1922 г. рукоположен во иерея. В 1925-1927 гг. редактор ж. «Хришћански живот» (Христианская жизнь). В этот период близко познакомился с главой РПЦЗ митр. Киевским и Галицким Антонием (Храповицким) , архиеп. Кишинёвским и Хотинским Анастасием (Грибановским) и др. русскими священнослужителями-эмигрантами.

В 1927 г. в семинарии в Сремски-Карловци И. защитил дис. «Гносеология св. Исаака Сирина» (Гносеологиjа св. Исака Сирина // Пут. Београд, 1934. С. 269-280, 335-350; из-за многочисленных ошибок публикация диссертации была не признана автором). С авг. 1927 по июнь 1928 г. преподавал в семинарии в Призрене, затем вновь в семинарии в Сремски-Карловци, с окт. 1929 по март 1930 г. исполнял обязанности ректора. В 1928 г. И. согласился возглавить кафедру догматического богословия Варшавского ун-та, но перед отъездом узнал, что вместо этой кафедры начальство ун-та хочет предложить ему кафедру нравственного богословия, от чего он отказался. В дек. 1930 г. по решению Синода СПЦ направлен с правосл. миссией в Закарпатье в качестве помощника еп. Битольского Иосифа (Цвийовича) . Вдвоем они посетили Ужгород, Хуст, Изу, Мукачево, Прешов (Пряшев) и мн. села в Карпатах и способствовали возвращению верующих из унии в Православие. И. предлагали принять епископский сан и занять кафедру восстановленной Мукачевско-Пряшевской епархии СПЦ (см. ст. Мукачевская и Ужгородская епархия (УПЦ)), но он отказался и в кон. 1931 г. вернулся в Сербию. С авг. 1932 г. преподавал в семинарии в г. Битола вместе с иером. Иоанном (Максимовичем ; впосл. епископ Шанхайский). 1 февр. 1934 г. избран доцентом кафедры сравнительного Богословия богословского фак-та Белградского ун-та, вступил в должность 21 дек. того же года. Позднее был избран профессором догматики. Один из основателей Сербского философского общества (1938).

Когда после начала второй мировой войны Белградский ун-т временно был закрыт, И. проживал в мон-рях Каленич, Раваница и др. и продолжал переводить патристические и агиографические сочинения, занимался толкованием НЗ, участвовал в подготовке «Меморандума СПЦ о злодеяниях усташей на территории Независимого государства Хорватия против сербов и православных священнослужителей» (нач. июля 1941). В 1944 г. по просьбе лидера серб. четников Д. Михайловича И. составил характеристику отношений между Церковью и гос-вом, согласно святоотеческому преданию. После окончания войны этот текст послужил предлогом для преследования И. коммунистическими властями: он был уволен из Белградского ун-та без сохранения пенсии, затем арестован в мон-ре Суково близ Пирота и заключен в тюрьму в Белграде, где ожидал смертного приговора. Был освобожден из тюрьмы по просьбе Патриарха Сербского Гавриила V (Дожича) , вернувшегося в нояб. 1946 г. в Сербию из изгнания. И. лишили права проживать в Белграде или в к.-л. др. крупном городе, поэтому он переезжал из одного мон-ря в другой (Каленич, Суково, Раваница и др.), пока игум. Сарра не пригласила его в жен. мон-рь Челие . В этом мон-ре И. прожил с 27 мая 1948 г. до смерти, не имея права на выезд из обители и все время находясь под домашним арестом. И. был духовником насельниц обители, часто совершал богослужения и беседовал со мн. людьми, к-рые приезжали к нему за духовным советом. Благодаря широкой переписке с духовными чадами и известными богословами И. был в курсе совр. богословских течений, переводил и писал богословские сочинения. Более 10 духовных учеников И. благословил на епископское (в т. ч. митр. Черногорско-Приморского Амфилохия (Радовича) , еп. Афанасия (Евтича) , еп. Бачского Иринея (Буловича) и др.), а более сотни - на священническое и монашеское служение. На отпевании И. в мон-ре Челие присутствовало много духовенства и верующих из Югославии, а также представители др. Поместных Православных Церквей. Похоронен в мон-ре Челие.

Сочинения

И. затрагивают самые различные темы, в т. ч. проблемы догматики, экзегетики, патристики; они содержат анализ исследований трудов философов, оценку событий церковной жизни XX в. Первым исследованием И. является оставшаяся незащищенной дис. «Философия и религия Ф. М. Достоевского» (Философиjа и религиjа Ф. М. Достоjевског // Хришћански живот. Београд, 1922. Год. 1. Бр. 2. 1923. Год. 2. Бр. 4; Сремски Карловци, 1924). В этой работе И. развил идеи Ф. М. Достоевского о религ. призвании России в сохранении христ. веры в конце истории. В дальнейшем в статьях И. часто обращался к анализу рус. философии и богословия.

Главный догматический труд «Догматика Православной Церкви» (Догматика Православне Цркве. Београд, 1932. Књ. 1; 1935. Књ. 2; 1978. Књ. 3) был высоко оценен богословами и использовался в качестве учебника по Свящ. Писанию на кафедрах теологии в некоторых амер. ун-тах. Вместе с проф. В. Хаджи-Арсичем И. опубликовал «Православный христианский катехизис» (Православни хришћански катехизис. Београд, 1938), к-рый был переиздан под названием «Тайны веры и жизни» (Таjне вере и живота. Ваљево, 2000). В межвоенное время И. печатался в возглавляемом им ж. «Христианская жизнь» и др. изданиях: «Вестник Сербской Церкви» (Весник Српске Цркве), «Святосаввие» (Светосавље), «Христианская литература» (Хришћанско дело), «Путь» (Пут), «Богословие» (Богословље), «Христианская мысль» (Хришћанска мисао), «Пастырский глас» (Пастирски глас). Большинство статей он посвятил анализу совр. проблем в жизни СПЦ и Православия в целом.

И. уделял большое внимание изучению НЗ и призывал верующих каждый день читать как минимум по 3 главы из НЗ. Лекции для семинаристов по Свящ. Писанию НЗ распространялись в ученических конспектах. После окончания второй мировой войны он вновь обратился к толкованию НЗ: толкования Евангелий от Матфея и от Иоанна; 3 Послания ап. Иоанна Богослова и 9 Посланий ап. Павла были изданы после его смерти.

И. знал неск. древних и совр. (греч., рус., англ., нем., франц.) языков и переводил богословские святоотеческие тексты, а также совр. философские исследования. С греч. языка И. перевел Литургию свт. Иоанна Златоуста (Литургиjа св. Jована Златоустог. Сремски Карловци, 1922) и его «Беседы» (Jован Златоуст. Беседа I и II о Апостолу Павлу // Хришћанско дело. 1936. Год. 2. Бр. 3, 6), «Беседы» прп. Макария Египетского (Макариjе Египатски, св. О приморавању себе на свако добро (Омилиjа XXIV) // Хришћански живот. 1925. Год. 4. Бр. 1, 4), нек-рые «Слова» прп. Исаака Сирина (Исак Сирин, св. О посту и бдењу // Хришћански живот. 1925. Год. 4. Бр. 1, 4), прп. Ефрема Сирина (Jефрем Сирин, св. Молитве Пресветоj Богородици. Београд, 1975), избранные главы «Лавсаика» еп. Палладия (Паладиjе, еп. Еленопољски. Лавсаик. Битољ, 1933. Књ. 1; 1934. Књ. 2) и т. д. С рус. языка - статью прот. Георгия Флоровского «Дом Отчий» (Флоровски Г. Очев дом // Хришћански живот. 1926. Год. 5. Бр. 3/6), статью А. С. Хомякова «Церковь одна» (Хомjаков А. С. О Цркви // Там же. Бр. 7/9), проповедь прот. Павла Флоренского «Радость навеки» (Флоренски П., прот. Радост за навек // Там же) и мн. др.

После второй мировой войны коммунистические власти Югославии запретили И. публиковаться, но он продолжал писать, завещав духовным чадам издать его сочинения, когда это станет возможным. В 60-х - 70-х гг. ХХ в. были опубликованы только 6 его статей (4 из них в зарубежных серб. изданиях), а в Греции - неск. статей и книги «Философия антихриста» (φιλοσοφία τοῦ ἀντιχρίστου // Θεόκλητος Διονυσιάτης, μον. ῞Αγιος Νεκτάριος ὁ Θαυματουργός. Θεσσ., 1979. № 126. S . 49-55) и «Православная Церковь и экуменизм» на греч. и серб. языках (Православна Црква и екуменизам = ᾿Ορθόδοξος ᾿Εκκλησία κα οἰκουμενισμός. Θεσσ., 1974), в к-рой он остро критиковал экуменическое движение.

Еще в 1922 г. И. предложил включить в программу серб. духовных учебных заведений специальный предмет, посвященный житиям святых. Он считал важным для спасения человека осознание его жизни в Церкви как святого соборного жития со всеми святыми, Первый среди к-рых Иисус Христос,- «Перворожденный между многими братьями» (Хришћански живот. 1923. Год. 2. № 3). На протяжении неск. десятилетий И. собирал материалы, и в 70-х гг. XX в. были изданы составленные им Жития святых в 12 томах по месяцам (Житиjа светих за месец jануар. Београд, 1972; То же: За месец фебруар. 1973; То же: За месец март. 1973; То же: За месец април. 1974; То же: За месец маj. 1974; То же: За месец jуни. 1975; То же: За месец jули. 1975; То же: За месец август. 1976; То же: За месец септембар. 1976; То же: За месец октобар. 1977; То же: За месец новембар. 1977; То же: За месец децембар. 1977). В это фундаментальное издание И. включил не только жизнеописания известных всеправосл. святых, но и почти 60 святых серб. и слав. происхождения (в т. ч. русских, напр. прп. Серафима Саровского) и мучеников, подвизавшихся во времена тур. рабства на Балканском п-ове (напр., прп. Никодима Святогорца, свт. Макария Нотары, святителей Дионисия и Нектария Эгинских, прп. Анфима и прп. Герасима Кефалинийских). Для этого издания И. составил жития малоизвестных святых (напр., прп. Григория Нового) и расширенные (в основном цитатами из святоотеческих творений) редакции житий известных святых (напр., святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Григория Паламы и прп. Максима Исповедника). Жития наиболее почитаемых серб. святых (Саввы Сербского, Симеона Мироточивого, Василия Острожского, кн. Лазаря и др.) вышли и отдельными оттисками (Живот св. Саве и св. Симеона. Минхен, 1962; Житиjе св. Василиjа Острошког Чудотворца. Београд, 1973; Живот св. цара Лазара. Београд, 1975; Животопис св. деспота Стефана и св. Евгениjе-Милице. Београд, 1975; Живот св. Петра Цетињског. Београд, 1977; Пут душе после смрти: О митарствима (из Житиjа прп. Василиjа Новог). Београд, 1985). Также отдельно было издано Житие свт. Григория Паламы (Живот св. Григориjа Паламе. Београд, 1977) и «Повесть об Успении Пресв. Богородицы и Ее чудесах: в Чайниче, Малеви и Бачском Петровом-селе» (Успење Пресвете Богородице и њена чуда: У Чаjничу, Малеви и Бачком Петровом Селу. Београд, 1976).

Разбором и постепенной публикацией сочинений И. с 90-х гг. ХХ в. занимаются митр. Амфилохий (Радович) и еп. Афанасий (Евтич). Они объединили его сочинения в 30 томов, из к-рых издано 20 (Сабрана дела св. Jустина Новог. Ваљево, 1998-.): проповеди (Беседе. 1998. Књ. 1-3), «Православная Церковь и экуменизм: Святосаввие как философия жизни» (Православна црква и екуменизам: Светосавље као философиjа живота. 2001. Књ. 4), акафисты (Акатисти. 1999. Књ. 5), «Философия и религия Ф. М. Достоевского: [Достоевский о Европе и славянстве]» (Философиjа и религиjа Ф. М. Достоjевског: [Достоjевски о Европи и словенству]. 1999. Књ. 6-7), «Путь Богопознания: Философские пропасти» (Пут Богопознања: Философске урвине. 1999. Књ. 8-9), «Толкование Св. Евангелия от Матфея» (Тумачење светог Jеванђеља по Матеjу. 1999. Књ. 10), «Толкование Св. Евангелия от Иоанна» (Тумачење светог Jеванђеља по Jовану. 2001. Књ. 11-12), «Толкование Первого и Второго Посланий к Коринфянам св. апостола Павла» (Тумачење посланица прве и друге Коринћанима св. апостола Павла. 2001. Књ. 13), «Толкование Послания к Ефесянам св. апостола Павла. Толкование Послания к Филиппийцам и к Колоссянам св. апостола Павла. Толкование Послания к Галатам и Первого и Второго Посланий к Фессалоникийцам св. апостола Павла» (Тумачење посланице ефесцима св. апостола Павла: Тумачење посланица Филипљанима и Колошанима св. апостола Павла. Тумачење посланица Галатима и I и II Солуњанима св. апостола Павла. 2002. Књ. 14-16), «Догматика Православной Церкви» (Догматика Православне Цркве. 2003-2004. Књ. 17-19), «Посевы и жатвы: Статьи и небольшие сочинения» (Сетве и жетве: Чланци и мањи списи. 2008. Књ. 20).

Лит. стиль и язык И. очень своеобразны. По словам митр. Черногорско-Приморского Амфилохия (Радовича), он в «работах использовал чудесную и возвышенную, богодухновенную поэзию Православной Церкви».

Э. П. П.

Богословие

В основе богословских трудов И. лежит библейское и святоотеческое учение о Христе-Богочеловеке, в Котором находят разрешение все вопросы человеческого бытия - жизни и смерти, добра и зла, земли и неба, истины и лжи, любви и ненависти, человека и Бога. «Основную, вечную истину жизни и мира человек переживает и сознает только с помощью Богочеловека, в Богочеловеке... Всецелую истину о человеке, о цели и смысле его бытия, человек познает только через Богочеловека. Без Него и вне Его нет истинного человека...» (На Богочеловеческом пути. 1999. С. 261). Православие И. определяет как Богочеловечество. «Все истины Православия выводятся из одной истины и сводятся к одной истине, безграничной и вечной. Эта истина - Богочеловек Христос... Православие - не что иное, как чудесная Личность Богочеловека Христа... продолженная как Церковь» (Там же. С. 261, 263). Вне правосл. учения о Богочеловеке, по мысли И., не существует целостной истины и целостного человека. «Что есть сущность Православия? - писал И.- Богочеловек Христос. Следовательно, все православное имеет богочеловеческий характер: и сознание, и чувства, и воля, и мышление, и этика, и догматика, и философия, и культура. Богочеловечество - это единая категория, в которой движутся и осуществляются все проявления Православия» (Философские пропасти. 2004. С. 74).

Православная богочеловеческая философия

Согласно И., существуют только 2 философии - богочеловеческая и человеческая. «Одна - философия богочеловеческого монизма, другая - философия человеческого плюрализма». Для последней характерна расколотость сознания грехом. Богочеловеческая философия, или философия по Христу (ср.: Кол 2. 8),- «это философия человека, Христом обновленного, Христом перерожденного, Христом освященного, Христом обоженного» (Философские пропасти. 2004. С. 96-97). Для нее характерно сознание всеединства бытия и твари. Эта философия - не что иное, как догматическое учение правосл. Церкви. Ее содержание составляют богооткровенные, вечные истины о Боге, мире и человеке, открытые людям «с той целью, чтобы они их воплотили в своей жизни и таким образом постигли бы вечный смысл своего существования, своего мучительного шествия от небытия ко Всебытию» (Собр. творений. 2006. Т. 2. С. 10). Догматы, к-рые И. определяет как «богооткровенные вечные истины веры, содержащиеся в Святом Откровении и хранимые, изъясняемые и сообщаемые Церковью как Божественные, животворящие и неизменные правила спасения» (Там же. С. 14), являются прежде всего предметом веры. Вера же - это подвиг, охватывающий всю человеческую личность, в т. ч. и разум человека. Благодаря вере и евангельским подвигам догматические истины Церкви претворяются в жизнь человека, в его мысли и чувства и тем самым становятся средоточием жизни, ведя его к святости и совершенству. «В этом смысле святые суть живое воплощение вечных догматических истин» (Там же. С. 13). «Благодатная жизнь человека в Церкви неминуемо становится источником познания вечных догматических истин. Переживая их как сущность своей жизни, человек постигает их истинность, необходимость и спасительность для человеческой личности вообще» (Там же. 2004. Т. 1. С. 343). И. подчеркивает, что догматические истины - это не абстрактные понятия, не силлогические заключения и не логические гипотезы, но факты и события во всей их исторической непосредственности и реальности. Так, догмат о Св. Троице раскрывается в ветхозаветных и новозаветных явлениях, событиях и фактах. Христологический догмат утверждается на историческом бытии Богочеловека Иисуса из Назарета. Догмат о воскресении зиждется на факте Воскресения Христова и т. д. Т. н. доказательства бытия Божия (космологическое, телеологичекое, онтологическо-психологическое, историческое, моральное и проч.) не могут иметь в догматике Православной Церкви ценности действительных доказательств, т. к. они основаны на принципах относительного, ограниченного разума и чувственных восприятиях человека, в то время как истина о бытии Бога не является для Церкви и Откровения логическим предположением, требующим доказательств посредством логических силлогизмов, но, напротив, она является истиной, открытой Самим Богом и потому несомненной (Там же; ср.: Там же. 2006. Т. 2. С. 64). Правосл. вероучение, по И., неотделимо от его практического усвоения подвижнической жизнью христианина в благодатном Богочеловеческом организме Церкви, поэтому во всех богословских трудах И. истины веры сопрягаются с аскетическим подвигом, необходимым для претворения их в жизни. Сам термин «философия» (любовь к мудрости) И. вслед за древними отцами Вост. Церкви (свт. Афанасием I Великим , свт. Иоанном Златоустом , прп. Иоанном Дамаскином и др.) понимает как «уподобление Богу» (ср.: Там же. С. 9).

В основном догматическом труде - 3-томной «Догматике Православной Церкви» (или «Православной философии истины») И., по словам еп. Афанасия (Евтича), «неповторимым со времени святых отцов образом излагает всесвятую истину Православия о Богочеловеке и Его деле» (Афанасий, иеромон. Жизнеописание отца Иустина // На Богочеловеческом пути. 1999. С. 65). При написании 1-го тома (особенно его вводной части) И. использовал труды рус. дореволюционных догматистов - митр. Московского и Коломенского Макария (Булгакова) , архиеп. Черниговского Филарета (Гумилевского) , еп. Каневского Сильвестра (Малеванского) . Главная часть «Догматики» основана непосредственно на Свящ. Писании и святоотеческом Предании. По сравнению с «классическими» правосл. догматическими курсами (русскими XIX в. и греческими XX в.) во 2-м и 3-м томах И. не столько излагает догматы в систематической или исторической форме, сколько пытается передать свое «переживание» этих догматов. Он раскрывает их значение в жизни христианина и часто обращается не столько к разуму, сколько к чувству читателя. Этим объясняются многократные повторы, особая структура фраз, употребление неологизмов, характерные и для др. работ И.

Первый том включает вводные сведения о догматической науке, учение о едином Боге в Себе Самом, о Его сущности и свойствах, о Св. Троице, а также учение о Боге как о Творце и Промыслителе мира, учение о грехопадении и его последствиях, о причинах и целях Боговоплощения, о Лице Господа Иисуса Христа и об образе соединения в Нем двух природ (Божественной и человеческой), учение о Богородице и Ее роли в домостроительстве спасения. Второй том состоит из 2 частей - «Сотериология» и «Экклезиология». В изложении сотериологии И. следует своему основному принципу тесного увязывания нашего спасения с Личностью Богочеловека Иисуса Христа и важнейшими этапами Его жизни (Воплощение, Крещение, Преображение, Крестная смерть, сошествие во ад, Воскресение, Вознесение). При этом И. исходит из того, что Богочеловеческая Личность Спасителя едина и неделима во всех Своих внешних и внутренних выражениях. Отсюда следует, что и вся земная жизнь Иисуса Христа составляет одно неразрывное органические целое: «Единством и нераздельностью Его Богочеловеческой Личности определено единство и нераздельность Его Богочеловеческого дела, свершения» (Собр. творений. 2006. Т. 3. С. 7). Спасение человеческого рода Иисус Христос осуществил «всей Своей Богочеловеческой Личностью и всей Своей Богочеловеческой жизнью» (Там же. С. 8). Из этого неразрывного Богочеловеческого целого нельзя выделить что-то одно. Несмотря на то что спасительная сила Христова проявилась наиболее отчетливо в некоторых Его делах, таких как Крещение, Преображение, и достигла вершины в Крестной смерти, Воскресении, Вознесении и сошествии Св. Духа,- все это составные части Его единой Богочеловеческой жизни: «В Спасителе все спасительно, все сотериологично» (Там же. С. 9). Спасительная сила проявлялась в Нем иногда более явно, иногда более прикровенно. В совершенной полноте она была явлена в Крестной смерти и Воскресении как «всеобъемлющем источнике спасения» (Там же). Особое место И. уделяет сотериологическому значению учения Христа и Его делания в земной жизни. Учение Христа «во всем и по всему есть учение о спасении». Оно спасительное, потому что Богочеловеческое, «преисполнено Богом, насыщено Божественной всемогущей силой, поэтому, войдя в душу человека, оно очищает ее от всякой нечистоты. Из каждого слова Единого Безгрешного исходит сила, очищающая от всякого греха. Поэтому на Тайной вечере Он говорил Своим ученикам, неотступным слушателям Его слов: «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Ин 15. 3)» (Там же. С. 260). При этом И. подчеркивает, что учение Христа невозможно отделить от Его Личности: «Его учение есть не что иное, как Его досточудная Личность, сложенная в слова, насколько возможно перевести Непереводимого и выразить Невыразимого» (Там же. С. 259). В отличие от всех др. учителей, к-рые приобретают знание извне, Спаситель явил в Своей личности воплощение Своего учения, к-рое в Нем представлено как жизнь и как реальность с тем, чтобы оно стало нашей жизнью и нашей реальностью: «Своим воплощением, крещением, преображением, страданием, воскресением, вознесением Богочеловек подал людям и силу, и учение о том, что человек рождается от Бога, преображается Богом, воскресает Богом, возносится Богом. Богочеловек не сделал ничего такого, чего не имел бы в Себе как Свою жизнь и Свою истину» (Там же. С. 267). Учение о спасении, обособленное от Божественной Личности Спасителя, не спасает - спасает благодать, к-рой осуществляется Его учение. «Богочеловеческое учение спасительно лишь как составная часть Богочеловеческой Личности, то есть Личности Иисуса = Спасителя. Истины Христова учения спасительны тем, что Сам Христос как Богочеловеческая Личность есть Истина (см.: Ин 14. 6). Евангельская мораль неосуществима, а это значит - неспасительна без Господа Иисуса Христа, без Его спасительной Богочеловеческой силы» (Там же. С. 272). Учение Спасителя неотделимо от Его дел. Спаситель действует словами и глаголет делами: «Его дела и Его слова суть две стороны одной и той же Богочеловеческой реальности - Евангелия спасения» (Там же. С. 303). Как все Его учение, так и все Его дела имеют одну цель - наше спасение. «Сила действования (делания) Спасителя не менее чудотворна, как чудотворна и сила Его учения» (Там же. С. 312).

Путь спасения мыслится И. как подражание Христу, к-рое невозможно вне Церкви. Усвоению членами Церкви спасительного и искупительного подвига, совершенного Христом, посвящен разд. «Экклезиология», в к-ром И. раскрывает учение о Церкви как о таинственном Богочеловеческом организме, к-рый он возвышенно именует «все-тайной» (т. е. «всеобъемлющей тайной»), «все-смыслом» и «все-целью» всего мира, представляя тем самым новую, космическую перспективу видения Церкви. И. определяет Церковь как полноту Христа-Богочеловека, Который как Бог наполняет все во всем («полнота Наполняющего все во всем» - Еф 1. 23), а как человек дарует людям наполняться этой полнотой в Церкви посредством св. таинств и св. добродетелей (Собр. творений. 2006. Т. 3. С. 318). С каждым новым членом Церковь как Богочеловеческий организм возрастает («Богочеловек - растет!» - Там же. С. 322), т. е. происходит созидание Тела Христова (Еф 4. 12). Через таинство Крещения каждый христианин «вводится, вживается в Тело Христово, в Церковь, становится ее членом, и, таким образом, тело Церкви увеличивается» (Там же. С. 328). Др. способ созидания Церкви - духовное возрастание, преуспеяние членов Церкви: каждым нашим духовным, евангельским подвигом (молитвой, верой, любовью, смирением, кротостью, милосердием и т. д.), по мысли И., растет тело Церкви. «Мы духовно возрастаем Церковью, и тем самым растет и она сама... Каждым своим благодатным даром, каждой своей добродетелью, каждым своим покаянным вздохом - христианин созидает (οἰκοδομεῖ) Церковь (ср.: 1 Кор 14. 4, 5, 12, 26). Все мы Церковью растем к небу, каждый из нас возрастает через всех и все через каждого» (Там же. С. 328-329). Цель созидания Тела Христова и нашего в нем духовного возрастания состоит в том, чтобы мы пришли, во-первых, «в единство веры и познания Сына Божия», во-вторых - «в мужа совершенного» и в-третьих - «в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13). Эта мера - «Богочеловеческое бессмертие» (Там же. С. 333). Одна из ключевых и постоянно повторяемых идей И. состоит в том, что вне Богочеловека человек «обесчеловечивается», дабы в конце концов «скатиться к рас-человеку». Все, что не Богочеловечно,- говорил И.,- то не человечно и античеловечно. В Богочеловеке, в Его Церкви, человек «возрастает в благодатного богочеловека, а вне Богочеловека он неминуемо дегенерирует в добровольного или невольного диавола-человека» (Там же. С. 334). Церковь имеет одну цель - все освятить, «вочленить» в Богочеловеческое тело и, т. о., все вернуть к нарушенному грехом «логосному всеединству и логосной целесообразности. Другими словами, все воцерковить и оцерковить, во-христовить и о-христовить, во-богочеловечить и о-богочеловечить» (Там же. С. 340).

В заключительном 3-м томе «Догматики» И. излагает правосл. учение о Св. Духе и Его действии в Церкви, в жизни Богородицы, святых и каждого христианина («Пневматология»), а также о грядущих судьбах Церкви, человека и мира («Эсхатология»). Жизнью во плоти на земле Христос основал Свое Богочеловеческое Тело - Церковь и тем самым подготовил мир к пришествию, обитанию и действию Св. Духа. В день Пятидесятницы, по мысли И., Боговоплощение было доведено до полноты: «При первом сошествии Дух Святой совершает в Святой Деве воплощение Бога Слова, и Бог Слово является Богочеловеком и навсегда Им остается в Своем Теле; при втором Своем сошествии, в день Пятидесятницы, Дух Святой сходит на Богочеловеческое Тело и навсегда остается в этом Теле, которое есть Церковь... Как в человеческом теле ничего не бывает без пребывающей в нем души, так и в теле Церкви ничего не бывает без Духа Святого, ибо Он - душа Церкви... Церковь есть... непрестанная Пятидесятница. Дух Святой постоянно пребывает в ней как бессмертная животворящая сила» (Собр. творений. 2007. Т. 4. С. 9). Сошествием Св. Духа завершается домостроительство спасения. Для учения И. о Св. Духе характерно постоянное подчеркивание связи явления, действия и обитания Св. Духа в Церкви с действием в Церкви Христа-Богочеловека: «Владыка Христос стал Церковью, чтобы всему воцерковившемуся даровать вечную жизнь Духом Святым, а через Него - всей Святой Троицей. Ибо вечная жизнь - это и есть познание Святой Троицы, обладание Святой Троицей, жительство во Святой Троице» (Там же. С. 13).

В жизни Церкви все совершается от Отца через Сына в Духе Святом. Дух Святой, как душа Богочеловеческого организма - Церкви, непрестанно свидетельствует о Христе, научает всему, что Христово, объединяет всех членов Церкви в Богочеловеческое единство. Духом Святым христианин усваивает все спасительные дары, принесенные Христом. Путь ко спасению совершается через «святые таинства и святые добродетели». В таинствах верующему «зримым образом подается незримая Божия благодать» (т. е. каждое таинство имеет 2 стороны - видимую и невидимую) (Собр. творений. 2007. Т. 4). В таинстве Крещения «человеческое существо вживляется в Богочеловеческое Тело Церкви» (Там же. С. 237). Через таинство Крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа человеку открывается путь к «отроичению», т. е. к обожению («Крещение = отроичение, обогочеловечение, обожение = спасение» - Там же. С. 108). «Крещением христианин становится живым храмом Пресвятой Троицы, вся его жизнь протекает от Отца через Сына в Духе Святом... И душа, и совесть, и ум христианина постоянно движутся и действуют от Отца через Сына в Духе Святом; так восстанавливается [его] троичное богоподобие» (Там же. С. 237, 60). Таинство Миропомазания - по преимуществу таинство Св. Духа (хотя оно и преподается благодаря Богочеловеческому подвигу Иисуса Христа). Крещение и Миропомазание - двуединое таинство. Если в Крещении христианин, по словам И., «вочленяется» во Христа, получает новое бытие, то в Миропомазании ему даруются все усваивающие Христу благодатные силы, дары и энергии Св. Духа для новой жизни во Христе. «В Святом Миропомазании человеческая личность помазуется Духом Святым по образу и подобию Божественного Помазанника - Богочеловека Христа» (Там же. С. 238). В таинстве Евхаристии, по мысли И., наиболее полно осуществляется цель таинства Крещения - совершенное соединение со Христом, «обогочеловечение». Вслед за прп. Феодором Студитом И. рассматривает таинство Евхаристии как «повторение Богочеловеческого домостроительства спасения» - от Воплощения до Вознесения, а также как благодатное восприятие и переживание этого домостроительства. Особенно это подчеркивается, по словам И., в конце Литургии свт. Василия Великого, где говорится: «Исполнися и совершися... Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство» (Там же. С. 239). И. особо отмечает существенное тождество Церкви и Евхаристии как Тела Христова. Хлеб и вино призыванием и действием Св. Духа освящаются и пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. В таинстве Причащения «христианин под видом хлеба и вина принимает Тело и Кровь Господа Иисуса Христа, соединяется с Ним, получает прощение грехов и залог вечной жизни» (Там же). Через Евхаристию в теле Церкви продолжается Новый Завет, «сочетавая Богочеловеческой Кровью нас, людей, с Богом и между собой... в одно тело, в одну жизнь, в одну душу, в одно сердце, в одну Богочеловеческую общность - κοινωνίαν» (ср.: 1 Кор 10. 14-16) (Там же. С. 241). В таинстве Покаяния происходит воскрешение души от смерти, поскольку оно есть врачевание от всякого греха, а тем самым и врачевание от всякой греховной смерти. «Своей святой силой покаяние разрушает ад в душе человека и переводит ее в рай. Свидетель тому - раскаявшийся на кресте разбойник» (Там же. С. 243). Говоря также и о др. таинствах - Священство, Брак, Елеосвящение, И. отмечает, что св. таинствами является все, совершаемое в Церкви: и водоосвящение, и монашеский постриг, и освящение храма, икон, дома, колодца, любой вещи - «и вообще вся жизнь и благодатная деятельность Церкви», «от малейшего до величайшего, ибо всё погружено в неизреченную святость безгрешного Богочеловека» (Там же. С. 235, 246).

Учение о добродетелях И. также тесно связывает с Личностью Христа-Богочеловека, в Котором воплощены все добродетели. Он - «первое воплощение всех добродетелей и их совершенное осуществление на земле». Только в Церкви как Теле Христовом обитают все Христовы добродетели. Члены Церкви, живя в ней, при содействии благодати усваивают эти добродетели и обоживаются, уподобляясь Христу: «В Церкви, через святые таинства и святые добродетели, Богочеловек Христос вселяется в нас и в нас пребывает» (Собр. творений. 2007. Т. 4. С. 247). Во главе добродетелей находится вера, из к-рой источаются все прочие евангельские добродетели - молитва, любовь, покаяние, смирение, пост, кротость, милосердие и др. Без добродетелей невозможно «родство со Христом», обожение и спасение. Таинства и добродетели - это «единый и неделимый органический подвиг спасения» (Там же). Добродетели, или евангельские заповеди, И. именует «догматами евангельской этики». Вместе с тем они суть Богочеловеческие силы, источающиеся от Христа. В этом состоит главное отличие между евангельскими добродетелями и любыми «добродетелями» нехристианскими (будь то философскими, религиозными, научными, культурными, цивилизационными, политическими и т. д.). И. подчеркивает «синергизм» каждой христ. добродетели: «В каждой евангельской, Богочеловеческой добродетели всегда совместно действуют (со-работничают) и Бог, и человек. Богочеловеческий синергизм, богочеловеческое со-трудничество - вот основной закон каждой евангельской добродетели» (Там же. С. 248). Учение о добродетелях, как и мн. др. разделы «Догматики», И. подкрепляет цитатами из творений св. отцов и учителей Церкви, а также из богослужебных текстов, которые он именует «молитвенным богословием Церкви». «Молитвенное богословие Церкви описывает Богочеловеческие заповеди и Богочеловеческие добродетели как даруемые нам Спасителем зиждительные силы, созидающие Церковь в ее Богочеловеческой всеобъемлемости и в ней - наше освящение, наше преображение, наше спасение, наше усвоение Христу, наше обогочеловечение, наше обожение, наше отроичение» (Там же. С. 273). Целью всех усилий, прилагаемых христианином на земле, его подвигов и добродетелей является вечная жизнь. «Веровать в Богочеловека Христа,- писал И.,- значит непрестанно бороться и подвизаться за вечную жизнь, к которой человек и [был] призван, когда Бог сотворил его богообразным» (Там же. С. 347).

Критика гуманизма

Правосл. вероучению, или «православной философии истины», И. противопоставляет гуманистическое мировоззрение (к к-рому он относит в т. ч. и все инославные исповедания), превращающее человека в основную ценность и основное мерило: «...основная истина любого инославного исповедания - человек, или же отдельные крупицы его существа: разум, воля, чувства, душа, тело, вещество... Но насколько бессмысленно «искусство ради искусства», настолько бессмыслен и «человек ради человека»» (На Богочеловеческом пути. 1999. С. 262-263). Подобного рода противопоставления проходят лейтмотивом через мн. сочинения И. Так, в кн. «Философские пропасти» И. раскрывает 2 пути человеческой мысли к обретению истины, проложенные, с одной стороны, гуманистической философией, а с другой - правосл. философией Богочеловека, на примере римско-католич. и правосл. Церкви, философии М. Метерлинка и Ф. М. Достоевского, идеологии зап. человека и рус. и серб. святых. Гуманистическая культура, согласно И., притупляет в человеке ощущение бессмертия; «человек европейской культуры решительно утверждает: я человек и только человек» (Философские пропасти. 2004. С. 51). Идея гуманистического прогресса неизбежно сталкивается с необходимостью признания смертности человеческого бытия. Отсюда проистекает метафизический и нравственный релятивизм, имеющий следствием анархизм и нигилизм. Антитезой гуманистическому прогрессу служит, по словам И., «богочеловеческий прогресс», т. е. движение человека по пути божественного совершенства - от человека к Богочеловеку, от смерти к бессмертию посредством евангельских подвигов, с помощью к-рых «преодолевается смерть и делаются бессмертными душа, мысли, ощущения» (Там же. С. 59). Преодолевая в себе грех, человек тем самым преодолевает смерть и смертность в своем сознании и ощущении, поскольку соединяет свое сознание и ощущение с Богочеловеком и становится бессмертным уже в этом мире: «Его ум уже мыслит мысль Христову, мысль бессмертную и вечную, а его ощущение уже ощущает в себе жизнь Христову, жизнь бессмертную и вечную» (Там же. С. 55). На этом пути человек проходит 3 этапа христ. эволюции: рождение во Христе, преображение во Христе, воскресение во Христе. Конечная цель - воскресение со Христом. Т. о., «трагический принцип гуманистического прогресса: смерть есть необходимость - заменяется радостным принципом прогресса богочеловеческого: бессмертие есть необходимость» (Там же).

В провозглашении католич. догмата о папской непогрешимости И. видит окончательное превращение зап. христианства в гуманизм. Стремление заменить Богочеловека «непогрешимым» человеком И. усматривает в разнообразных проявлениях «человеческого, слишком человеческого» (по словам Ф. Ницше) в истории католич. Церкви: аристотелевский примат в схоластике, казуистика и инквизиция в этике, папская дипломатия в международных отношениях, клерикальные партии в политике, папское гос-во, прощение грехов путем декретов и по радио, иезуитство в различных формах (Там же. С. 82). По сути, отмечает И., «гуманистическое христианство есть самый решительный протест против Богочеловека, Его аксиологии и критериологии... В широкой исторической перспективе западный догмат о непогрешимости человека не что иное, как попытка оживить и обессмертить умиравший европейский гуманизм... После рационалистической просвещенности 18-го века и близорукого позитивизма века 19-го гуманизму не оставалось ничего другого, как распасться в своих противоречиях и в своей немощи. Но в трагический момент религиозный гуманизм пришел к нему на помощь и своим догматом о непогрешимости человека спас европейский гуманизм от очевидной смерти» (Там же. С. 82, 83). В этом догмате И. усматривал весь гуманистический дух Европы, все ее ценности, идеалы и устремления. Идеал «человекобожества», заменив собой идеал богочеловечества, пронизывает, по И., все сферы деятельности европ. человека, его философию, науку, религию, культуру, цивилизацию. Создав «человекобожескую» культуру, католицизм тем самым невольно сделался причиной европ. атеизма, нигилизма, социализма, анархизма.

Трагедию Европы, к-рая, по мнению И., «через римокатолицизм и протестантизм утратила образ Богочеловека Христа» и поклонилась «человекобогу», можно преодолеть только через явление миру «настоящего Христова образа». Вслед за Достоевским И. утверждал, что подлинный образ Христа совершенно сохранился только в Православии. В этом явлении Христа миру И., как и Достоевский, видел главную спасительную всечеловеческую миссию рус. и др. правосл. славянских народов (Там же. С. 182-185). Гордому и насильственному властвованию над всеми «непогрешимого» человека противоположен идеал Православия - идеал смиренного и кроткого служения всем (Достоевский о Европе и славянстве. 2002. С. 216). Антропоцентрическому, разъединенному существованию народов Европы, стремящихся осуществить в своей жизни идеал независимости и самостоятельности, И., подобно Достоевскому, противопоставляет слав. правосл. идеал «всечеловеческого братства людей в Богочеловеке Христе», основанный на евангельской любви и самопожертвовании и осуществимый только «в полном и всеусердном усвоении Богочеловека» (Там же. С. 233-239).

Иустина Философа (освящен Патриархом Сербским Иринеем (Гавриловичем) 19 окт. 2010).

В 1979 г. иером. Афанасий (Евтич) составил в честь И. тропарь (глас 8) «Православия сладость и нектар, Отче Преподобне, излиял еси в сердца верных, яко богатство; житием своим и учением явил еси себя живой книгой Духа, Иустине Богомудре, моли Христа Бога Слова, да о-логосит тя почитающих» и кондак (глас 8) «Богочеловечно житием своим еси одобродетельствовал, мерилом всего имел еси Богочеловека, достиг еси Им высоту богословия; ныне Им на всю вечность наслаждаешься: дай нам благодать твоими святыми молитвами, с верой восклицающим: радуйся, Отче Преподобне!» Б. Лубардич составил в честь И. акафист (Лубардић Б. Акатист прп. о. Jустину Ћелиjском. Београд; Ваљево, 1995).

Развитию почитания И. способствовали его духовные чада, которые посвящали его служению проповеди и многочисленные публикации (напр., статьи еп. Афанасия (Евтича). Отрывки из бесед с подвижником опубликовал В. Еротич в сб. «Духовные разговоры» (Jеротић В. Духовни разговори. Ваљево, 1997)).

Вопрос о канонизации И. неоднократно поднимался в СПЦ. С 1993 г. в нек-рых месяцесловах он упоминается как святой. Решение о его канонизации было принято Архиерейским Собором СПЦ 29 апр. 2010 г. Торжественный чин канонизации И. состоялся 2 мая 2010 г. в соборе свт. Саввы Сербского на Врачаре в Белграде.

Соч.: Сабрана дела св. Jустина Новог / Уред.: еп. Атанасиjе (Jевтић). Београд, 1998-2007. 30 књ.; рус. пер.: Тайна личности митр. Антония (Храповицкого) и его значение для правосл. славянства // Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митр. Киевского и Галицкого. Н.-Й., 1963. Т. 10. С. 243-255; То же // Правосл. жизнь. Джорд., 1976. № 8. С. 1-13; На Богочеловеческом пути. СПб., 1999; Толкование на 1-е соборное послание св. ап. Иоанна Богослова. М., 1999; Толкование на 1-е послание к Фессалоникийцам св. ап. Павла / Пер.: Т. Недоспасова. М., 2000; Толкование на Послание к Ефесянам св. ап. Павла / Пер.: свящ. И. Востриков // АиО. 2000. № 2(24). С. 57-88; № 3(25). С. 52-70; 2001. № 1(27). С. 56-65; О рае русской души: Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Минск, 2001; Достоевский о Европе и славянстве. М.; СПб., 2002; Путь Богопознания: Гносеология св. Исаака Сирина / Пер.: И. А. Чарота. Минск, 2003; Философские пропасти. М., 2004; Собрание творений. М., 2004-2007. Т. 1-5; Догматика Православной Церкви. [Т. 1]: Экклесиология. М., 2005; То же. [Т. 2]: Пневматология. М., 2007; То же. [Т. 3]: Эсхатология. М., 2007.

Лит.: Зандер Л. А. Новая книга о Достоевском как введение в православное мировозрение: [Рец. на:] Попович И. «Философия и религия Ф. М. Достоевского». Сремски Карловци, 1924 // Путь. П., 1927. № 8. С. 149-153; Μνήμη ῾Αρχιμ. ᾿Ιουστίνου Πόποβιτς // Παράδοση. ᾿Αθῆναι, 1979. Бр. 15-17; Атанасиjе (Евтић), иером. Владика Николаj и отац Оустин: О изграђивању цркве // Богословље. Београд, 1986. Год. 30(44). Бр. 1/2. С. 131-143; Ава Jустин / Уред.: М. Лазић. Ваљево, 1993; Ранковић А. Теологиjа оца Jустина // Глас цркве. Шабац, 1993. Год. 70/9. Бр. 2. С. 50-57; Jањић Ђ. Побеђена смрт: Проблем смрти и вечног живота у делу оца Jустина Сп. Поповића // Српски Jуг. Београд, 1994. Год. 1. Бр. 2. С. 53-64; Бремер Т. Еклезиологиjа Jустина Поповића // Освит: Књижевност, уметност, култура. Лесковац, 1996. Год. 6. Бр. 17/18. С. 57-72; Кончаревић К. Jезик и стил дневничких записа оца Jустина Поповића // Српска аутобиографска књижевност: 27 науч. састанак слависта у Вукове дане (Београд, Нови Сад, Манасиjа, 9-13 сент. 1997). Београд, 1998. С. 507-516; Симаков Н. К. Житие и труды прп. Иустина (Поповича) // Иустин (Попович), архим. Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998. С. 5-8; Афанасий (Евтич), иером. Жизнеописание отца Иустина // Иустин (Попович), прп. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 3-75; Степанян Е. В. Прп. Иустин (Попович): Ученик, исследователь и молитвенник о Достоевском: О книге прп. Иустина (Поповича) «Достоевский о Европе и славянстве» // Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 2001. № 14. С. 316-327; Милетић М. Заљубљен у Христа. Београд, 2002; Слава и боль Сербии: О серб. новомучениках. М., 2002. С. 155-186; Костић С. Поучење прп. Jустина Ћелиjског о просвети // Црквене студиjе. Ниш, 2004. Год. 1. Бр. 1. С. 187-193; Човек Богочовека Христа / Уред.: еп. Атанасиjе (Jевтић). Требиње, 2004; Прп. Jустин Нови Ћелиjски: Житиjе, чуда / Уред.: еп. Атанасиjе (Jевтић). Београд, 2005; Савва (Яковлевич), иером. Архим. Иустин и его экзегетические труды по посланиям ап. Павла: Дис. / МДА. Серг. П., 2006; Димитриjевић В. Без Бога ни преко прага: Србски духовници XX в. Београд, 20073; Милосављевић П. Jустин Поповић и обнова логоцентризма // Црквене студиjе. Ниш, 2007. Год. 4. Бр. 4. С. 95-113; Пjевач Н. Богочовечанска просвета по ави Jустину (Поповићу). Београд, 2007; Живковић С. Достоjевски и дело Jустина Поповића. Београд, 2009; Лубардић Б. Jустин Ћелиjски и Русиjа. Београд, 2009; Стоjановић А. Догма и духовност у богословљу о. Jустина Поповића // Српска теологиjа данас: Зб. радова 2009 годишњег симпосиона одржаног на правосл. богосл. фак-ту. Београд, 2009. Књ. 1. С. 97-102; Весић Л. Прп. ава Jустин у мом боготражитељском животу. Ваљево, 2010; Jелић М. Богочовек као истински човек по прп. Jустину Поповићу // Саборност. Пожаревац, 2010. Бр. 4. С. 147-161; Пантелић Б. Jустин Поповић, неопатристика и рус. философиjа - поводом будућности jедне српско-руске прошлости: Осврт на књигу др Б. Лубардића «Jустин Ћелиjски и Русиjа» // Там же. С. 367-372; Поповић Р., прот. Прп. Jустин (Поповић) као писац житиjа светих: Поводом 30-годишњице упокоjења (1979-2009) // ГлСПЦ. 2010. Бр. 4. С. 137-140.

Крест в жизни православного человека имеет множество значений. С одной стороны, он символизирует те страдания, которые каждый христианин должен переносить со смирением и полностью, полагаяся на божью волю. Также провославный крест уже сам по себе свидетельствует о том, какую веру человек исповедует. Он же является воплощением той могущественной силы, которая может защитить от нападок и бесов и злых людей. Известно, что множество чудес совершилось одним только крестным знамением, накладываемым с огромной верой. И в завершение стоит сказать, что одно из основных таинств Православия - Евхаристия - невозможно без этого символа.

Впервые человек встречается с крестом в момент крещения. Во время его свершения на малыша одевается «тельник», который будет с ним всю жизнь. Но это только внешняя, формальная принадлежность к христианству. Православный человек не должен ограничиваться только этим обрядом. Однако это уже потом, а на первых порах на то, насколько сильна будет его вера в дальнейшем, влияют люди, окружающие ребенка, их личный пример. Форма не утверждена соборами канонически. Святые считали, что его следует почитать уже по самому Иисусу Христу, а не по количеству перекладин. Поэтому и существует в православной традиции множество крестов. Это и четырехконечные, восьми- и шестиконечные; лепестковые; имеющие внизу полукружие; клиновидные; каплевидные и другие. Католики используют только крест, имеющий четыре угла и удлиненную нижнюю часть. Но расхождения с крестом православным заключаются как раз не в форме, а в содержании. изображает Христа чересчур правдоподобно, руки и ноги Спасителя прибиты тремя гвоздями, а не четырьмя. Отличается также и надпись, сделанная на табличке.

Символическое изображение креста полностью повторяет его графический рисунок. Накладывая его, человек показывает тем самым святейшую православную веру. Только совершать это нужно точно, сосредоточенно, осмысленно и истово. Три перста правой руки сложить вместе и прикоснуться ими сначала ко лбу, затем к животу, а от него подняться сначала к правому плечу, а потом - к левому. При этом складываются вместе большой, средний и а к ладони крепко прижимаются мизинец и безымянный.

Крестное знамение играет огромную роль для верующего человека. Совершая его внимательно, с благоговением, трепетом и страхом Божиим, он освящает себя. Положение руки на чело очищает ум человека; положение на живот (или же на грудь) очищает желания сердца и плотские чувства, положение рук на плечи укрепляет телесные силы.

Первые три пальца (это большой, средний и указательный), слагаемые вместе, чтобы совершить крестное знамение, символизируют веру в Пресвятую Троицу, а безымянный и мизинец означают веру во Христа, являющегося одновременно человеком и Богом. Пресвятая Троица - это наш Господь. Бог существует в трех лицах, хотя Он и один: Отец, Сын и Святой Дух. Между собой Они все равны, так как нераздельно все три лица образуют единое Божество. Между ними нет ни старшего, ни меньшего. А Иисус Христос называется Господом, потому что он имеет Божественное происхождение и, не переставая быть Богом, жил на земле человеком.

Конечно, совершается крестное знамение не когда вздумается. Существуют определенные правила, которые указывают, в какие моменты его нужно наложить. Обязательно совершается крестное знамение перед любой молитвой и в конце ее, после того как священник воскликнет: «Благословен Бог» во время утренней службы. Также оно уместно, когда возносится имя Пресвятой Троицы или Пресвятой Богородицы во время чтения молитвы «Честнейшую…». Нужно не забывать накладывать крестное знамение и при назывании имени святого, почитаемого в тот день, в основные моменты службы (например, когда возглашается «Твоя от Твоих»).

Люди, только начавшие посещать церковь, поначалу не умеют правильно креститься, молиться, часто смущаются этого. Но не нужно расстраиваться и тем более унывать: и знания, и опыт обязательно придут со временем.

Крестное знамение