Шаповал Ю.В.
Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)
В современном светском обществе господствующей тенденцией в отношении религиозных ценностей стало их размывание, непонимание их сущности. Процессы профанизации, этизации, политизации и коммерциализации религии проецируются на религиозные ценности, которые редуцируются к этическим нормам поведения, приравниваются к общечеловеческим ценностям, а в худшем случае становятся средством в политической игре или инструментом материального обогащения. Массовым явлением стало манипулирование религиозными ценностями в своих целях, что мы наблюдаем на примере экстремистских организаций, использующих религиозные лозунги, или псевдорелигиозных организаций, которые, прикрываясь религиозными ценностями, преследуют коммерческие цели. Постмодернистская игра, разрывающая означающее и означаемое, форму и содержание, явление и сущность, вовлекла в свой водоворот и религиозные ценности, которые становятся удобной формой для совершенно нерелигиозного содержания. Поэтому, особую актуальность и значимость на сегодняшний день приобретает адекватное определение религиозных ценностей, что позволило бы отличить их от псевдорелигиозного суррогата. Соответственно, целью данного исследования является выявление сущности и содержания религиозных ценностей, без чего невозможно ставить вопрос об их диалоге со светскими ценностями.

Для достижения поставленной цели важно выбрать адекватный путь исследования. Логика нашего исследования предполагает раскрытие следующих аспектов. Во-первых, необходимо выявить основной формообразующий принцип религиозных ценностей, который их конституирует и отличает от других ценностей. Этот принцип и будет критерием ценностного полагания в религиозной сфере. Разумеется, данный сущностный принцип также задаст направление нашему исследованию. Во-вторых, рассматриваемые нами ценности являются религиозными, поэтому, их следует изучать в контексте религии, а не в отрыве от неё. На наш взгляд, причиной размытости и неопределенности самого понятия религиозных ценностей представляется стремление исследовать их сущность и содержание не в религиозном, а любом другом контексте: политическом, психологическом, социальном, культурном. В-третьих, более целостное представление о религиозных ценностях, а не просто их перечисление, даёт, на наш взгляд, религиозная картина мира, которая, безусловно, является ценностно окрашенной.

Сущностной чертой религиозных ценностей является, прежде всего, их онтологичность. Это очень хорошо раскрыл в своей концепции П. Сорокин, характеризуя идеационную культуру с основополагающими для неё религиозными ценностями. Согласно ему, «1) реальность понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие; 2) цели и потребности в основном духовные; 3) степень их удовлетворения –максимальная и на высочайшем уровне; 4) способом их удовлетворения или реализации является добровольная минимизация большинства физических потребностей…» . Бытийность религиозных ценностей отмечает и М. Хайдеггер, говоря, что после их низвержения в западной культуре, истина бытия стала непроглядной, а метафизика была заменена философией субъективности. Принцип Бытия в отличие от изменчивого становления является фундаментальным для религиозных ценностей. Принцип Бытия в религии выражается в существовании Бога, который является трансцендентным, неизменным, вечным, от него производно и им поддерживается всё бытие. Особенно ярко это выражается в религиях откровения, которые основаны на Откровении, в котором Бог открывается людям и своими знамениями, заповедями, посланиями сверху вниз упорядочивает всё бытие, включая и природный мир, и человеческое общество, и жизнь каждого человека. В христианстве Бог говорит «Да будет», в исламе «Будь!» и мир приводится к бытию.

Принцип Бытия как вечного и неизменного проявляется в той глубинной связи слова и бытия, которая характерна для религии. На фундаментальную роль Слова в творении бытия указывают Священные Писания. Евангелие от Иоанна начинается словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1) . В Коране: «Он – Тот, Кто сотворил небеса и землю ради истины. В тот день Он скажет: «Будь!». – и это сбудется. Его Слово есть истина…» (Коран 6, 73) . Бог есть Слово и есть Истина указывается в священных книгах. Таким образом, Слово восходит к Богу и производит истину бытия. Следовательно, именование вещей – это выявление истины их бытия или указание на эту истину.

В этом контексте интересно обратиться к Отцу Церкви – Григорию Нисскому, который в небольшом произведении «О том, что значит имя и название «христианин» утверждает фундаментальность принципа Бытия для религиозного человека. Носить имя «христианин» значит быть христианином, а быть христианином обязательно предполагает «подражание Божественному естеству» . Бог отделён от человека и природа Бога недоступна человеческому познанию, но имена Христа открывают тот образ совершенного бытия, которым надо следовать. Святитель Григорий приводит такие имена Христа как мудрость, истина, благость, спасение, сила, твёрдость, мир, очищение и другие. Логика святого отца следующая: если Христос именуется также камнем, то это имя требует от нас твердости в добродетельной жизни.

В исламе мы также находим положение о 99 именах Аллаха, которые он открыл человечеству: «У Аллаха – самые прекрасные имена. Посему взывайте к Нему посредством их и оставьте тех, которые уклоняются от истины в отношении Его имен» (Коран 7, 180) . Для мусульманина необходимо, чтобы «он обладал истинной верой в Аллаха, поддерживал с Ним прочную связь, постоянно поминовал Его и уповал на Него…» . Все суры Корана, кроме одной, и слова мусульманина начинаются с «поминования» имени Аллаха – «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного». Отсюда, особое положение Корана, который представляет собой слово Аллаха, данное в откровении пророку Мухаммаду. Глубочайшую связь имени и бытия изучали и раскрывали в своих трудах русские мыслители, имяславцы П.А. Флоренский, отец Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев. К этой теме обращается в конце своей жизни даже представитель постмодерна Ж.Деррида в связи поисками следов Бытия в мире.

Таким образом, имена Бога указывают на истину бытия и, соответственно, на религиозные ценности. Бог есть истина, добро, красота, мудрость, сила, любовь, свет, жизнь, спасение. Всё, что причастно Богу является ценным и этому необходимо подражать.

П. Сорокин, помимо принципа Бытия для религиозных ценностей указывает на приоритет духовного. Действительно, особенно в религиях откровения, божественное бытие не сливается с чувственным, земным миром, а является сверхчувственным, трансцендентным, духовным. Следовательно, религиозные ценности предполагают определенный строй сущего, а именно метафизическую картину мира, при которой существуют чувственный и сверхчувственный мир, который есть начало, основание и конец первого. В религии выстраивается иерархия мира, в которой высшим духовным слоям подчинены низшие материальные слои. Иерархия есть ступенчатый строй мира, определяемый степенью близости к Богу. Дионисий Ареопагит в своём труде Corpus Areopagiticum ярко описывает этот лествичный принцип устройства мира. Цель иерархии – «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» . Любовь Бога к тварному миру и любовь мира к своему Творцу, стремящаяся к единству всего бытия в Боге есть основа строя и лада, иерархии. Любовь, связывающая и единящая мир и Бога предстаёт у Дионисия, как и у Григория Нисского, в качестве фундаментального онтологического принципа и, соответственно, высшей ценностью. Принцип иерархии преломляется в устройстве человека как телесно-душевно-духовного существа, в котором должна соблюдаться строгая соподчиненность низших слоёв высшим духовным уровням. Более того, иерархия пронизывает и церковную организацию, и сам небесный горний мир.

Таким образом, принцип Бытия является формообразующим религиозных ценностей, поскольку здесь мы от Бога (полноты бытия) приходим к ценностям, а не наоборот. Поэтому, религиозные ценности, укорененные в божественном вечном, неизменном и нетленном бытии являются абсолютными, вечными и нетленными. В ситуации с «локальными ценностями», в которой ценности теряют своё онтологическое основание, не бытие придаёт ценность, а ценности накладываются на бытие, бытие начинает оцениваться определенными критериями: интересы и потребности субъекта, национальные интересы, интересы всего человечества и другие интересы. Разумеется, все указанные интересы постоянно меняются, соответственно, «локальные ценности» нельзя обозначить как вечные и неизменные.

Для адекватного понимания религиозных ценностей нужно обратиться к самой религии, поскольку все остальные контексты являются для них внешними. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что, на самом деле, эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир как религиозные ценности, а не наоборот.

Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей, и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями.

Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу» . В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку и, поэтому, религия будет существовать столько, сколько существует человек. Исходя из этого, неоправданными выглядят попытки позитивистов, в частности О.Конта, определить религию как определенную теологическую стадию развития человечества, которая сменится позитивистской стадией. Также неубедительной на сегодняшний день выглядит точка зрения З. Фрейда, считавшего религию проявлением инфантилизма, стадией детского развития человечества, которая будет преодолена в дальнейшем. Наша позиция близка точке зрения К.Г. Юнга, у которого религия укоренена в архетипическом бессознательном слое человеческой психики, то есть глубинно присуща человеку.

Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В этом контексте понимает религию В. Соловьев: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего» . Смысл и цель любой религии составляет стремление к единению с Богом.

Религиозное единение человека с Богом требует свободного искания со стороны человека, что предполагает устремленность и обращенность к предмету своей веры. В религии всё духовно-душевно-телесное существо человека обращено навстречу Богу. Это выражается в феномене веры. Вера есть состояние предельной заинтересованности, захваченности предельным, бесконечным, безусловным, в ее основе лежит переживание священного в конечном. Соответственно, основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И.А. Ильин). В этом смысле, очень точным является определение П.А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас» .

Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несёт личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом. С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная и неповторимая экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Следующая важная черта религиозного опыта – вовлеченность в него всего человеческого существа. И.А. Ильин, занимавшийся исследованием религиозного опыта, отмечает: «Но мало видеть и воспринимать божественный Предмет: надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это приятие силу сознания, воли и разума и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной жизни». Религиозный опыт является онтологией развития человека, так как требует от него «духовного самостроительства». Религия полностью преображает человека, более того прежний человек умирает, для того, чтобы родился обновленный человек – «новая духовная личность в человеке» . Основной отличительной чертой этой личности является «органическая цельность духа» , которая преодолевает внутренние разрывы и расколы веры и разума, сердца и ума, ума и созерцания, сердце и воля, воля и совесть, веры и дела и многие другие. Религиозный опыт упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены все остальные уровни. Религиозный человек – это цельный человек, который добился «внутреннего единения и единства» всех составляющих человеческого существа.

Если подытожить многочисленные психологические исследования трансперсональных переживаний в религиозном опыте, то можно сказать, что здесь актуализируются глубинные пласты человеческого существа, выводящие его за пределы ограниченного самосознания Я к всеобъемлющему бытию. К. Г. Юнг обозначает эти пласты понятием «архетипическое», а С.Л. Франк – пласт «Мы». Человек овладевает своей инстинктивной бессознательной природой, которая постепенно пронизывается духом и подчиняется ему. Духовный центр становится решающим и направляющим. Поэтому, «религия как воссоединение человека с Богом, как сфера развития человека к Богу, есть истинная сфера духовного развития» .

Духовная сила, духовная активность и духовная ответственность становятся характеристиками человеческого бытия. Религия есть великое притязание на Истину, но и великая ответственность. И.А. Ильин пишет: «Это притязание обязывает; оно обязывает еще более чем всякое другое притязание» . Это ответственность перед самим собой, поскольку религиозная вера определяет всю жизнь человека и, в конечном счёте, его спасение или погибель. Это ответственность перед Богом: «Верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами» . Религиозная вера возлагает на человека ответственность перед всеми остальными людьми за подлинность и искренность своей веры, за предметную основательность веры, за дела своей веры. Поэтому, религиозное отношение есть ответственное, обязывающее поступление.

Безусловно, как было показано выше, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» . Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматические утверждения выкристаллизовывались, как правило, в сложной, порой драматической борьбе с различного рода ересями, и представляют собой «общезначимое определение Истины Церковью» . Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии. Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии – это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри.

В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т.е. и раскрывать, эту Истину».

В.Н. Лосский в своих работах подчёркивал глубинную связь, существующую между религиозным опытом и догматами, разрабатываемыми и хранимыми догматическим богословием. Он пишет: «Тем не менее духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви». Если эта связь ослабевает или рвётся, то подрываются основы религии.

Однако нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам нет догматики и церковной организации как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а по рождению. Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» . В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих Заповедей.

Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Йосеф Альбо свёл их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого, в иудаизме существует раввинистическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе калам и исламская философия. С середины VIII века различные идейные течения ислама – сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты – ведут дискуссию по вопросам вероучения. Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г.Г. Соловьёва, Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, М.С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» и рационально обосновывает коранические положения о единстве и единственности Бога. Таким образом, иудаизм и ислам также содержат столпы веры, выражающие и охраняющие её фундаментальные основы.

Таким образом, религия как отношение человека к Богу и стремление к единению с Ним, предполагает глубинную связь религиозного опыта, догматических определений, хранимых религиозной общиной. В единстве с религиозным опытом, догматикой, важная роль в общении человека с Богом принадлежит религиозному культу, включающему богослужения, таинства, посты, религиозные праздники, обряды, молитвы. Религиозный культ по существу своему является символическим, то есть в нём присутствует сочетание внешнего видимого символа с внутренней духовной благодатью, указующей на божественную реальность. Благодаря этому символизму, культовые действия объединяют небесный и земной мир, посредством их религиозная община делается причастной Богу. Без преувеличения можно сказать, что в религиозном культе происходит встреча неба и земли. Поэтому, нельзя говорить о религиозном культе, о религиозной обрядности как о чём-то внешнем и незначимом для веры, поскольку через него невидимый мир делается присутствующим для верующих в земной реальности. Соответственно, для авраамических религий религиозный культ имеет фундаментальное значение. Например, как указывает православный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «Православный подход к религии – это, по существу, литургический подход: он подразумевает включенность вероучения в контекст богослужения» . В исламе пятикратный намаз, молитва является одним из столпов веры как пишет Мухаммад Али Аль-Хашими «молитва является опорой религии, и укрепляющий эту опору укрепляет и саму религию, оставляющий же её эту религию разрушает».

Итак, религиозный опыт, догматика и религиозный культ представляют собой «внутреннюю территорию» веры, её фундаментальные основы, отказ от которых равнозначен отказу от веры. Важно отметить, что духовное развитие человека, нравственные ценности, нравственное измерение, которые мы находим в религии и к которым сегодня обращается светское общество, являются духовными плодами указанного ядра религии. Как подчеркивает казахстанский исследователь А.Г. Косиченко «духовное развитие поставлено в конфессии в контекст сущности веры…».

Современная светская гуманитарная наука, даже религиоведение при исследовании духовно-нравственных ценностей, коренящихся в религии, рассматривает культурно-исторические, социокультурные, социально-политические, этнические аспекты, но не саму религию. Данный методологический подход ведёт к искаженной картине, согласно которой из религиозного контекста можно вырывать отдельные идеи, ценности и переносить в другую сферу, другие контексты. Например, средневековая исламская философия в советской науке изучалась вне исламского вероучения, акцент делался на нерелигиозные факторы. На современном этапе учёным необходимо обратиться к позиции богословов и религиозных философов, которую очень хорошо выразил В.Н. Лосский: «Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе. Нужно принимать вещи, такими, какие они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идёт о наиважнейшей причине - о различии догматическом» . Мы привели развёрнутую цитату с тем, чтобы подчеркнуть, что нужен методологический подход, который учитывал бы при исследовании религиозных феноменов саму религию, её сущностные основы, а не объяснял религию исходя из нерелигиозных факторов, которые также надо учитывать, но не отдавать им приоритетное значение. Никакой конструктивный диалог светских ценностей с религиозными ценностями не может состояться, пока религия не будет рассматриваться как целостный феномен в единстве всех своих аспектов: религиозного опыта, догматики, культа, религиозной этики и аксиологии.

Таким образом, религиозные ценности укоренены в религии и сводить их к светской этике невозможно, поскольку вне отношений человека к Богу этика теряет абсолютный критерий добра и зла, которым является Бог и всегда остается подвергнутой риску релятивизации. Как мы указывали, все остальные критерии относительны, так как восходят не к вечному неизменному Бытию, а нисходят к становлению бытия, постоянно изменяемому.

Фундаментальной религиозной ценностью, вытекающей из самого понимания религии как стремления человека к единению с Богом, является любовь. Любовь тварного мира к Богу и Бога к миру - источник всех остальных религиозных ценностей. Любовь к ближнему, добро, истина, мудрость, милосердие, сострадание, великодушие, справедливость и другие являются производными от указанной высшей ценности. В религиях откровения, любовь выступает онтологическим принципом, приводящим к единству всего бытия, любовь является и основным гносеологическим принципом, поскольку Бог открывается только любящему Его взору, любовь предстаёт и великим этическим принципом. В иудаизме одной из основополагающей является концепция агавы как Божьей любви к человеку. Эта любовь понимается посредством трёх терминов. Хесед как онтологическая любовь Творца к Своему творению. Рахамим как нравственная любовь Отца к своим детям. Цедек как стремление заслужить любовь Бога и обрести заслуженную любовь. В христианстве любовь как агапе характеризует самого Бога. Вот знаменитые слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин 4: 7,8). А исламе в рамках суфизма любовь в трёх указанных аспектах является фундаментальной концепцией, а сами суфии по яркому высказыванию суфийского поэта Навои: «Их можно назвать влюбленными в Бога и возлюбленными Его, их можно считать желающими Господа и желанными для Него» .

Стремясь уподобиться Богу, человек делает любовь организующим принципом своей жизни в целом, во всех её аспектах, в том числе социальном. Отец Церкви Иоанн Златоуст пишет: «Мы можем уподобиться Богу тем, если будем любить всех, даже и врагов…Если мы любим Христа, то не будем делать ничего, что может оскорбить Его, но докажем свою любовь делами». Этот аспект был подмечен М. Вебером в его социологии религии, когда он показал взаимосвязь религиозной этики, озабоченной спасением человеческой души и социальным практикой человека. Он приходит к выводу: «Рациональные элементы религии, её «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах – обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведёт при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения» . Мы привели эту большую цитату, поскольку в ней содержится указание на сферу, в которой религия, религиозные ценности соприкасаются с социальным миром, со светскими ценностями. Это область социальной этики, на формирование которой влияют или могут повлиять религиозные ценности. Для религии, социально-этические контексты представляют собой внешнюю границу, периферийную по сравнению с «внутренней территорией». Однако жизнь в миру в соответствии с религиозными ценностями является значимой для спасения души человека, а, следовательно, для религии. Соответственно, можно говорить о хозяйственной этике религий, о её месте в обществе, о её отношениях с государством.

Верующий человек, являющийся человеком внутренне единым и целостным, призван претворять религиозные ценности во всех сферах своей жизнедеятельности. Они входят в естественную установку сознания человека и предопределяют все его действия. Религия направлена не на то, чтобы усугублять разделение Бога и мира, а, наоборот, по возможности приводить их к единству, основывая всё в Боге. Сами религиозные феномены двойственны, символичны, то есть внутренне обращены к трансцендентному миру, а внешним своим образом имманентны земному миру и участвуют в его жизни. Конечно, религиозные ценности основаны на отношении человека к Богу, но посредством религиозного отношения они обращены к конкретному человеку, который живёт в обществе. На наш взгляд представленное понимание религии и религиозных ценностей делает возможным их диалог и взаимодействие со светским обществом, светскими ценностями.

Кроме того, религия осуществляет свою миссию в определенном культурно-историческом мире и в отношении человека, который является носителем культурной традиции. Хотя религия не сводится к какой-либо форме культуры, но часто выступает «закваской слишком многих и различных культур» или даже цивилизации. Религиозные ценности органично вплетены в ткань национальной культуры народа или целого ряда народов в случае возникновения цивилизации. Религия становится культурообразующим фактором, хранительницей национальных традиций, душой национальной культуры. Классик религиоведения М. Мюллер считал, что существует «тесная связь между языком, религией и народностью» . В истории мы наблюдаем взаимосвязь, взаимовлияние, взаимодействие национальных и религиозных ценностей. Религия оказывает влияние на культуру, но и культура оказывает влияние на религию, хотя и остаётся неизменной обозначенная нами «внутренняя территория» религии. В результате религия приобретает особенные черты. Например, ислам в Казахстане отличается от ислама на Аравийском полуострове, на котором он возник или православие русских отличается от православия греков.

Таким образом, рассмотрев религиозные ценности в контексте самой религии как отношения человека к Богу, мы пришли к выводу, что определяющим в данном отношении является стремление к единению с Богом, которое выражается любовью в онтологическом, гносеологическом и нравственном смысле. Любовь предстаёт в религии как высшая ценность. В аспекте возможности взаимодействия религии, религиозных ценностей со светскими ценностями, мы в религии как целостном феномене выделили «внутреннюю территорию», фундаментальные основы веры, которые не могут быть изменены. Сюда относится, во-первых, религиозный опыт как живое отношение – встреча человека с Богом, пространство диалога между человеком и Богом. Во-вторых, догматические определения, выражающие и охраняющие фундамент веры. В-третьих, религиозный культ, посредством которого религиозная община устанавливает свои отношения с Богом. Эти отношения опосредованы символически через предметы культа, богослужения, литургию. Культовая сторона сущностна для каждой религии, «ибо религия должна позволить верующему лицезреть «святое» - что и достигается культовыми действиями» . Помимо этого неизменяемого ядра в религии есть внешние границы, где вполне возможны диалог и взаимодействие со светскими ценностями. Это социальный аспект существования религии, например социальная этика. Помимо этого, культурно-исторический аспект религии, в рамках которого осуществляется взаимодействие с культурой того или иного народа.

Религиозная картина мира предполагает, прежде всего, понимание начала мира, его природы, бытийного статуса. В религиях авраамической традиции утверждается творение мира Богом «из ничего» (ex nihilo), то есть креационизм. Нужно отметить, что в рассматриваемых религиях творение мира Богом из ничего не просто одно из утверждений, а догмат веры, без раскрытия которого невозможно понять сущность религии. Все разговоры о том, что естественнонаучные открытия эволюции, Большого Взрыва опровергают творение мира Богом, являются нелепыми, поскольку религия говорит о творении в феноменологической плоскости. Это значит, что её цель - не выявить законы развития Вселенной, а показать значение и смысл всего существующего Универсума и особенно, жизни человека. Для религии важен не просто факт существования мира, но возможность его осмысленного бытия.

Рассмотрим подробнее творение мира. В начале мира был Бог, вне Бога ничего не существовало, Бог создал все – время, пространство, материю, мир в целом, человека. Далее творение есть акт Божественной воли, а не излияние Божественной сущности. Как пишет русский религиозный философ В.Н. Лосский: «Творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью»» . Свобода Бога вызвала к жизни всё бытие, наделило его такими качествами как порядок, целеустремленность, любовь. Таким образом, мир определяется как тварной, зависимый от Бога, мир не имеет собственного основания, для тварного мира конституирующим отношением является отношение к Богу, без которого он сводится к ничто (nihilo). Очень верно смысл догмата о творении выразил один из ведущих богословов современности Ганс Кюнг: «Творение «из ничего» есть философско-богословское выражение, означающее, что мир и человек, а также пространство и время обязаны своим существованием только одному Богу и никакой иной причине…Библия выражает убеждение в том, что мир коренным образом зависим от Бога как создавшего и поддерживающего все бытие и всегда остается в такой зависимости». В Коране эта идея выражена не только посредством творения мира Аллахом (халк), но и посредством власти Аллаха (амр, малакут) над существующим миром: «Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле, и то, что между ними, и то, что под грунтом» (Коран 20: 6) . Исследователь М.Б. Пиотровский подчеркивает: «Эта власть продолжает начатое при творении, она постоянно поддерживает движение светил, течение вод, рождение плодов, животных и людей» . Религия помещает человека, начиная с творения, в смысложизненное пространство, даёт смысложизненное основание его существованию. Поэтому, не стоит акцентировать внимание на параллелях между естественнонаучными открытиями и Священными книгами (Библия Коран), искать в них научно доказуемые истины. Здесь опять приведем слова Ганса Кюнга: «Интерпретация Библии должна найти не зерно научно доказуемого, но необходимое для веры и жизни». Физик Вернер Гейзенберг полагал, что символический язык религии – «язык, позволяющий как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой нравственности» [Цит. по 23, с.149]. Творение мира Богом утверждает основание ценностей всего существующего и смысла всего существующего.

В этом контексте восточные отцы церкви интерпретируют слова святого Иоанна Богослова: «В начале было Слово» (Ин.1:1). В начале было Слово - Логос, а Слово есть проявление, откровение Отца, то есть Сын Божий – ипостась Пресвятой Троицы. По сути дела Слово-Логос-Сын Божий придают смысл всему бытию. Это находит выражение в христианском православном богословии, где господствует убеждение, что у каждой твари есть свой логос – «сущностный смысл», а Логос – «смысл смыслов». Восточные отцы Церкви использовали «идеи» Платона, но преодолели дуализм, свойственный его концепции, а также положение западного христианского богословия, идущего от Августина Блаженного, что идеи суть мысли Бога, содержатся в самом бытии Божьем как определения сущности и причины всего тварного. Греческие отцы церкви считали, что Его сущность превышает идеи, идеи всех вещей содержатся в Его воле, а не в самой Божественной сущности. Так православное богословие утверждает новизну и оригинальность сотворенного мира, который не является просто плохой копией Бога. Идеи здесь являются живым словом Божьим, выражением Его творческой воли, они обозначают модус причастности тварного бытия Божественным энергиям. Логос вещи – это норма её существования и путь к её преображению. Во всем сказанном для нас важно постоянное подчеркивание в религиях осмысленности и ценности бытия. Соответственно, следующая важнейшее понятие, характеризующее религию – телеологичность, то есть направленность к цели и смыслу.

Сами шаги творения – Шестоднев указывают его цель и смысл. Как справедливо отмечает В.Н. Лосский: «Эти шесть дней – символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение». Эту же мысль выражает современный исследователь богословской проблематики А. Нестерук, говоря о «возможности установить смысл творения, заложенный Богом в его замысле о спасении» . То есть история спасения человека путем воплощения Логоса во Христе и воскресения Христа была изначально элементом Божественного замысла. Таким образом, творение мира глубинно связано с творением человека и событием воплощения Сына Божьего. Более того, с начала творения мира ясно видна эсхатологическая перспектива всего происходящего – направленность к концу. Уже творение является эсхатологическим деянием, далее воплощение Сына (Слова) Божьего дает вектор движения всего исторического процесса к утверждению Царства Божьего, которое означает в христианской религии достижение единства с Богом путем вовлечения всего творения в процесс обожения. Эсхатологическую направленность мы находим и в Коране, в котором «упоминания о творении служат и как бы подтверждением возможности грядущего суда, когда все люди воскреснут и предстанут перед Аллахом, своим творцом и судьёй» . Следовательно, эсхатологичность- следующая фундаментальная характеристика религии как отношения человека к Богу.

Подытоживая всё сказанное, сформулируем следующие выводы. Догмат о творении мира Богом из ничего утверждает следующее. Первое – трансцендентность и одновременно имманентность Бога миру. Ведь Бог сотворил мир и в Нём мир черпает своё основание. Второе – порядок и единство творения, а главное ценность всего сотворенного, всех вещей. Здесь утверждается ценность всей тварной материи, которую нельзя безнаказанно уничтожать. Сам Бог сотворив, сказал, что это хорошо. Соответственно, когда в Библии мы находим, что Бог отдал землю в распоряжение человека и провозгласил «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1:28), это не значит эксплуатировать землю, но обрабатывать и ухаживать за ней. «Владычествовать» над животными значит нести за них ответственность, а «наречь имена» животным означает понять их сущность. Наша позиция относительно сотворения мира совпадает с точкой зрения современного богослова Г. Кюнга: «Вера в творение ничего не прибавляет к умению распоряжаться миром, которое было бесконечно обогащено естествознанием; эта вера не дает никакой естественнонаучной информации. Но вера в творение дарует человеку - в особенности именно в эпоху быстро совершающихся научных, экономических, культурных и политических революций, ведущих к отходу от своих корней и потере ориентиров, - умение ориентироваться в мире. Она позволяет человеку открыть смысл в жизни и в процессе эволюции, она может дать ему мерило для его деятельности и последние гарантии в этой огромной, необозримой вселенной» . Главный вывод из догмата о творении, что человек и мир обладают смыслом и ценностью, они не хаос, не ничто, а творения Божии. Это утверждение определяет этику отношений человека к миру. Во-первых, уважать людей как равных нам перед Богом, во-вторых, уважать и оберегать весь остальной внечеловеческий мир. Вера в Бога-Творца позволяет воспринять свою ответственность за других людей и окружающий мир, ведь человек – «наместник Аллаха» (Коран 2: 30) , заместитель его на земле. Третий фундаментальный вывод из догмата творения – достоинство человека. Человек – образ и подобие Бога, он поставлен над всеми прочими творениями как управляющий.

Обратимся к учению о человеке в иудаизме, христианстве и исламе. Эти религии создали богословие человека. Прежде необходимо высказать несколько замечаний. Как отмечает православный богослов П. Евдокимов, чтобы адекватно понять учение о человеке в христианстве, необходимо отказаться от дуализма души и тела и от тезиса об их конфликте. Указанные религии рассматривают человека как многоуровневое, иерархичное, но целостное существо, объединяющее все планы и элементы человека в духе. Конфликт, сопровождающий человеческое существование, переносится совсем в иную перспективу, а именно «мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости» . Таким образом, центральная проблема религиозной антропологии – свобода человека.

Начало религиозного учения о человеке – творение человека Богом. То есть Бог задает природу человека. В Ветхом Завете, в книге Бытия, Бог сотворил человека на шестой день по своему образу и подобию и сказал, что сотворено «добро зело». В иудейской духовной традиции Агаде – части Талмуда так описывается творение человека: «Со всех концов земли слетелись пылинки, частицы того праха, в который Господь вдохнул животворящее начало, душу живую и бессмертную» (Санг., 38) . Человек сотворен по образу и подобию Божьему. В самом творении человека заложена его двойственная природа: тело состоит из «праха земного» и души, которую Бог вдохнул в человека. Слово «Адам» с одной стороны производно от слова «адама» - земля (тело человека). С другой стороны, от слова «Адамэ» - «уподобляюсь» Богу, в этом воплощено сверхприродное начало человека. Таким образом, человек двуедин: бессмертная душа и бренное тело.

Христианство продолжает данную линию и центральным положением этой религии является постулат – человек есть образ и подобие Бога. Восточная православная традиция христианства делает акцент на божественный элемент человеческой природы – образ Божий. Коротко говоря, Образ Божий – это божественное в человеке. Восточный отец церкви Святой Афанасий Великий подчеркивает онтологический характер причастия божеству, и творение означает причастие. Отсюда берет начало способность человека к богопознанию, которое понимается как познание-приобщение. Святой отец Григорий Нисский отмечал: «Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божию…» . Он указывает на богоподобие души человека, которую можно сравнить с зеркалом, отражающим Первообраз. Григорий Нисский идет дальше в раскрытии этого понятия. Образ Божий указывает нам на уровень непознаваемого, сокрытого в человеке – тайну человека. Эта таинственная способность человека свободно определять себя, делать выбор, принимать любое решение, исходя из самого себя, есть свобода. Божественная Личность свободна и человек как образ и подобие является личностью и свободой. Григорий Нисский пишет: «…он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по своему усмотрению действуя, как кажется ему, лучше и произвольно избирая, что ему угодно» [Цит. по 28, c.196]. В целом, если подытожить святоотеческое богословие, то можно прийти к следующему выводу. Образ – это не часть человека, но вся совокупность человека. Образ выражается в иерархической структуре человека с его духовной жизнью в центре, с приоритетом духовного. В иудаизме и исламе Закон запрещает создавать рукотворные образы, так как образ понимается динамично и реалистично. Образ вызывает реальное присутствие того, кого он представляет.

Образ – объективное основание человеческого существа, это значит «быть сотворенным по образу». Но есть еще подобие, которое ведет к необходимости действовать, существовать по образу. Образ проявляется и действует через субъективное подобие. Это положение разъясняет святой Григорий Палама: «В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т.к. он неустойчив…и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу» [Цит. по 26, с.123]. Таким образом, тезис о «человеке как образе и подобии Божьем» приводит нас к пониманию человеческой личности в религии. Христианство для раскрытия понятия личности использует термины просопон и ипостась. Оба термина обозначают лицо, но подчеркивают различные аспекты. Просопон – это самосознание человека, которое следует природной эволюции. Ипостась, напротив, выражает открытость, устремленность человеческого существа за свои пределы – к Богу. Личность представляет собой совокупность тело-душа-дух, центр, жизненный принцип которой – ипостась. В этом смысле тайна личности в ее преодолении самой себя, в трансцендировании к Богу.

Ипостась указывает нам на непостижимую глубину человеческой личности, в которой совершается встреча с Богом. Православие говорит о соединении с Богом, которое ведет к обожению человека, к богочеловеку. Суфизм как мистическая традиция ислама утверждает возможность слияния с Божеством. Эта глубина обозначается символом сердца. В частности Абу Хамид аль-Газали пишет: «Если сердце станет чистым, то, может быть, ему предстанет Истина…» Сердце представляет собой место божественного обитания, орган богопознания как приобщение к Богу. Человек определяется содержанием своего сердца. В сердце может обитать любовь к Богу, а может в глубине своего сердца человек сказать «нет Бога». Следовательно, сердце не есть просто эмоциональный центр человеческого существа, оно является средоточением всех способностей человеческого духа. Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа.

Итак, религиозная антропология рассматривает человека как целостное, иерархичное существо с центром – сердцем, собирающим воедино все способности человеческого духа. Иерархия всегда предполагает соподчиненность. Соответственно, в религиозном мировоззрении приоритет отдается духовным пластам, которым должны быть подчинены душевный и телесный пласт. При этом ценность тела и души не отвергаются, наоборот, апостол Павел напоминает нам, что «тело есть Храм Божий», а Мухаммед в хадисах говорит о необходимости заботы о собственном теле. Вопрос в том, что станет содержанием сердца человеческого, чем человек будет руководствоваться любовью к Богу или любовью к себе. Это уже является результатом его выбора.

Человека как богоподобное существо, как личность – божественное лицо конституирует свобода. Поэтому, центральной темой религиозной антропологии вне зависимости от форм вероисповедания всегда является свобода человека. Но, не просто абстрактное понятие свободы человека, а в аспекте отношения человеческой воли к Божьей воле. Соответственно, следующее положение религиозной антропологии – грехопадение человека, тема греха, которая выходит на проблему происхождения зла в мире – теодицею. С одной стороны, человек в религиозном мировоззрении является онтологически укорененным существом, укорененным в Высшую реальность, превосходящую его. Отнесенность человеческого существования к этой Высшей ценности придает самому человеку достоинство и непреходящую ценность. С другой стороны, религиозная антропология указывает на поврежденную природу человека, обусловленную грехопадением. Если изначально, как образ и подобие Божье человек является онтологически укорененным целостным существом, то грешный человек – это потерявший свою целостность, фрагментарный человек, замкнутый на своей самости, в нем господствует «беспорядок, хаос, смешение онтологических слоев» .

Религиозное понимание свободы исходит из двух посылок: с одной стороны, из признания достоинства человека, с другой стороны, из признания его греховности. Когда философ Э. Левинас исследует своеобразие иудейской духовной традиции, то приходит к выводу о «трудной свободе» человека в иудаизме. Во-первых, иудаизм как монотеистическая религия выводит человека из-под власти магического, сакрального, которое довлело над человеком и предопределяло его жизнедеятельность. Как отмечает Э. Левинас: «Обволакивающее и уносящее меня сакральное – это насилие» . Иудаизм как монотеистическая религия утверждает независимость человека и возможность личностного отношения к Богу, «лицом к лицу» . На всем протяжении Танаха – еврейской Библии Бог ведет разговор с людьми, а люди разговаривают с Богом. Таким образом, между Богом и людьми складывается диалогическое отношение, которое является формой подлинного общения. Общаться, согласно Э. Левинасу, значит видеть лицо другого, а видеть лицо, значит утверждаться личностно, ведь лицо не просто совокупность физиономических деталей, а новое измерение человеческого существа. В этом измерении «сущее не просто замкнуто в своей форме: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно». У М. Бубера отношение «Я - Ты» как основа подлинного общения, в котором другой понимается не как некий объект, а как уникальная незаменимая экзистенция. Отношение с Другим как «Я – Ты» ведет к складыванию самосознания человека .

Такой же точки зрения придерживается и А. Мень. Он отмечает, что после того, как Моисею дана была Тора: «Отныне история религии будет не только историей тоски, томления и поисков, но станет историей Завета,

Однако является ли религиозная культура «безнадежной» в плане толерантности? Следует ли согласиться, например, с известным культурологом Л.В. Скворцовым, считающим, что «Утверждение полученной через откровение единственной абсолютной истины делает толерантность логически и нравственно невозможной. В структуре абсолютной веры толерантность невозможна в принципе, поскольку она разрушает абсолютность»? На наш взгляд, это было бы так, если бы системообразующие принципы религиозной и светской культур были бы абсолютно несовместимы, и оба типа культурных систем существовали бы в чистом виде. Именно таков идеал религиозного или светского фундаментализма. Однако в жизни мы наблюдаем другую картину: каждая реальная культурная система, как правило, комбинирует в себе элементы религиозной и светской. Их соотношение может быть различным, но, тем не менее, очень трудно обнаружить культуру, которая являла бы собой чистый тип «светскости» или «религиозности».

Теоретически это может быть объяснено в том ключе, что светский и религиозный принципы культурной самоорганизации не столько исключают, сколько дополняют друг друга. Любой культурной системе необходим баланс центростремительных и центробежных сил самоорганизации, находящих свое выражение, соответственно, в принципах «религиозности» и «светскости». Хотя соотношение этих сил может варьироваться в широких пределах, все же при выходе за эти пределы наступает культурная катастрофа. Образно говоря, в результате нарушения баланса культурная система или коллапсирует, или распадается.

Следовательно, можно предположить, что мера толерантности религиозных культур зависит от степени развития их «светского крыла». С другой стороны, мера целостности, системности светских культур зависит от степени влияния на культуру ее религиозных или квазирелигиозных аспектов.

Таким образом, религиозная культура, если рассуждать несколько упрощенно, выполняет функцию «баланса», уравновешивающего уравнительную, нивелирующую тенденцию светской культуры. Как отмечают многие классики западного религиоведения, в основе священного лежит сверхъестественное. Священное (сакральное) же задает паттерны иерархии социально-культурных ценностей, которая является костяком любой культуры. Поэтому роль религиозных культур в современном мире заключается еще и в том, что они – непосредственно или опосредованно – воздействуют на светские культуры, не позволяя им дойти до крайностей дифференциации. Это воздействие религии на светскую культуру является константой, даже когда оно проявляется в парадоксальной форме – например, в форме воинствующего атеизма, структурирующего светскую культуру по образу и подобию закрытой религиозной системы. Что же касается светской культуры, то ее предназначение, помимо прочего, видится еще и в роли «буфера», смягчающего противоречия между различными религиями и мировоззрениями, в выработке и поддержании действенного ресурса толерантности, раскрывающего гуманистический потенциал самих религий и компенсирующего его недостаток в особых случаях. Согласно исследованиям Б.С. Братуся (1995), В.В. Лоскутова, М.Д. Иванова (1997), В.Х. Манерова (1997), Е.А. Торчинова (1998), И.М. Богдановской (2002) и др. религиозность принадлежит к одному из массовых и стойких явлений. Религия, сопровождая историю всех народов от истоков цивилизации и пронизывая едва ли не все сферы человеческого бытия, проникает в глубины сознания и подсознания людей. Религиозные представления рассматриваются как общие утверждения о причинах, значимости и границах окружающего мира, о свойствах, способностях и личностной идентичности самого человека. Ядром религиозного знания выступает вера в существование Бога, которая как особое состояние субъекта демонстрирует не только свой предмет, но и эмоциональное и ценностное отношение к нему.

Толерантность - необходимость для нормальной жизнедеятельности общества. Толерантность как компенсаторный механизм для смягчения противоречий между труднопримиримыми (или непримиримыми) идейными и мировоззренческими позициями. Толерантность как духовное (а не физиологическое) явление - это реакция на последствия мировоззренческого конфликта, становящегося предпосылкой религиозных войн. Главный смысл толерантности – социально-технологический. Толерантность как средство для установления гражданского мира и нормальных отношений в обществе, для торжества идеала любви к ближнему и братства людей. Толерантность как оборотная сторона, диалектическая противоположность наличия каких-либо непримиримых противоречий в образе мыслей и образе жизни взаимодействующих социальных субъектов. Формула оптимальной толерантности: отсутствие и избежание психологического и информационного насилия над хотя бы одним из субъектов взаимодействия

Мы привыкли к тому, что упреки в недостатке толерантности – интолерантности – раздаются, главным образом, в адрес различных религий и отдельных (тоталитарных) светских идеологий. Таким образом, создается впечатление, что по большому счету толерантность характерна для светского мировоззрения, тогда как интолерантность является свойством религиозного менталитета. Вопрос состоит в том, так ли это и если так, то чем это обусловлено.

Данный стереотип достаточно адекватно отражает действительное положение вещей, которое обусловлено самим характером структуры и содержания религиозных и светских культур.

В центре религиозной культуры находится т.н. религиозное сакральное отношение, последовательно пронизывающее и формирующее весь жизненный мир верующего человека. Здесь доминирует очень строгая, раз и навсегда определенная иерархия основных ценностей, начиная с Бога (или другой сверхъестественной реальности) и заканчивая многочисленными частными аспектами человеческой жизни. В этой связи любая религиозная культура образует тотальный символический универсум с единым и единственным центром – священным сверхъестественным. Следовательно, сама по себе религия – любая – по самой своей природе так или иначе ограничивает толерантность к инакомыслию. В религии человек, сменив ядро своей веры, тем самым радикально выходит за пределы религиозной культуры данной конфессии, ставит себя вне ее.

Напротив, ценностно-мировоззренческое ядро развитой светской культуры не носит такого жесткого характера; оно более пластично, изменчиво и преломляется во множестве вариантов. Светская культура возникает и строится, в отличие от культуры религиозного типа, не как единый моноцентрический организм, а как более сложное полицентрическое образование. Отсюда вытекает плюрализм и полистилизм культуры постмодерна, так ярко демонстрируемый сегодня странами «первого мира», где, по словам Ю. Хабермаса, «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации» . Поэтому для светской культуры толерантность – естественная атмосфера существования, а главный концептуальный «механизм» светской толерантности – признание относительности любых конкретных идеалов и в этом смысле деиерархизация культурных значений.

Можно сменить мировоззренческую позицию, этические принципы и все же остаться в светской культуре, всего лишь перейдя из одного ее «анклава» в другой. Следует признать, таким образом, что сама последовательная идея толерантности как принципа человеческих взаимоотношений могла возникнуть и восторжествовать только в развитой светской культуре.

В этой связи поистине умиляет, когда светские гуманисты наперебой критикуют религиозную культуру и мировоззрение за недостаток толерантности к другим религиям или к атеизму, абсолютно не думая о том, в каком отношении к толерантности находятся в этот момент они сами. А ведь, по совести, требование толерантности к оппоненту должно быть гораздо жестче именно в данном случае. Ведь для светской культуры толерантность естественна, тогда как религиозным культурам в силу самой их специфики данное качество объективно дается труднее. Это, конечно, не означает снятие с религиозных сообществ ответственности за агрессивность и нетерпимость к инаковерующим и неверующим. Но все же толерантность – сильная сторона и прерогатива именно светской культуры, и культурные образцы в этой сфере должна вырабатывать и предлагать именно она. Тем более что в современном обществе светская культура занимает доминирующие позиции и достигла той степени развития, которая, пожалуй, не имеет прецедентов в мировой истории.

Происходящие в нашей стране идеологические перемены, указывающие на значимость религиозного миропонимания, необходимость возрождения духовно-нравственных ценностей личности, изменяют взгляды современного человека на религию, повышают интерес к ней. Миропонимание и мироощущение верующих во многом обусловлены видением и восприятием окружающего мира сквозь привычную для них призму религиозного мировоззрения. Но общество никогда не бывает мировоззренчески однообразно. В нем есть верующие различных конфессий, класс неверующих и индифферентных по отношению к религии.

Актуальным также становится вопрос о толерантности, терпимости людей к чужим мнениям, верованиям, поведению в обществе и о влиянии религии на процесс формирования этого качества (Г.А. Солдатова, Л.А. Шайгерова; 2003).

Толерантность понимается как интегральная характеристика

индивида, определяющая его способность в проблемных и кризисных ситуациях активно взаимодействовать с внешней средой с целью восстановления своего нервно-психического равновесия; это активный процесс, требующий серьезных внутренних усилий и заключающийся не

только в терпимости, но и в принятии отличий другого человека как ценности.

Изучение связи религиозных ориентаций и толерантности личности способствует наиболее полному раскрытию сущности мировоззренческих установок верующих и неверующих людей, дает возможность прогнозировать их социальную активность, поскольку проявления

Нетерпимости и интолерантности способны спровоцировать столкновения и конфликты даже в относительно устойчивом обществе. Ч. Дарвин, К. Кесслер, П. Кропоткин считали, что толерантность есть не что иное, как развитие инстинктов самопожертвования и взаимопомощи,

Существующих во всех животных сообществах. Однако формирование толерантности, согласно Е.В. Швачко - это результат исторического отбора правил сосуществования, норм поведения и переход на уровень мировоззренческих позиций в сознании субъекта. Историче-

ский анализ Л.В. Скворцова и В.В. Форсовой указывает на то, что именно религиозные войны подготовили легитимизацию толерантности

В настоящее е время во многих демократических странах действует принцип свободы совести, который означает признание права чело-

века на самостоятельный выбор своих убеждений, вероисповедания и возможность их проявления в действиях не в ущерб другим людям.

Число конкретных религий в современном мире весьма ограничено. Христианство, ислам, буддизм из-за широты их распространения часто называют мировыми религиями.

При рассмотрении проблем толерантности в области религии ключевое значение приобретает понятие межконфессионального диалога, рассматриваемого в качестве наиболее адекватной формы отношений между приверженцами различных вероисповеданий, служащих достижению согласия между ними. Межконфессиональный диалог может рассматри-

ваться как в узком, так и в широком смыслах. В узком смысле под таким диалогом понимается взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне, требующее сознательной установки, концептуальной разработки и институционального оформления. В то же

время сами религии, даже если они возникли как вселенские и универсальные (христианство, ислам, буддизм), в процессе своего историческог о развития неизбежно должны были отождествлять себя с культурным и социальным опытом разных народов.

Тем самым они становились стержнями формирования устойчивых культурно-исторических общностей, существующих в определенных пространственно-временных координатах – локальных цивилизациях. История многообразных связей между ними, включающая как периоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, может быть названа межконфессиональным(точнее, культурно-конфессиональным) диалогом в его широком понимании. Доктринальный диалог имеет первостепенное значение для институционально оформленных вероисповедных сообществ. Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном характере собственного трансцендентного опыта и о ложности какого-либо другого. Признание равноценности и равнозначимости

всех «путей к Богу» для действительно религиозного человека абсолютно невозможно. Как отмечал русский религиозный мыслитель И.А. Ильин, «каждый верующий человек, считающий свою веру истинной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-предметное содержание; мало того, он предполагает, что ино-

верные люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте и содержании - при известных условиях... переживалось определенными людьми, народами так остро, что вызывало активный и даже кровавый протест против «не-

честия» нечестивых и «кощунства» кощунствующих».

Вот почему все усилия по сближению вероучительных основ даже близкородственных исповеданий обычно оказывались бесплодными. Наиболее характерный тому пример - неудачная попытка византийского императора Ираклия (611-641 гг.) и константинопольского

патриарха Сергия примирить сторонников и противников Халкидонского догмата о двух природах Богочеловека путем принятия компромиссной вероисповедной формулы (о наличии во Христе единой воли при двух природах). Такая формулировка не только не удовлетво-

рила ни православных, ни монофизитов, но и привела к возникновению третьего христоло-гического течения - монофелитства.

Из вышесказанного многими нередко делается вывод, что доктринальная толерантность между различными религиями неизбежно ведет к религиозно-мировоззренческой эклектике и вне религиозному равнодушию, а диалог в данной сфере может носить лишь конфронтационный характер, в котором стороны воспринимают друг друга как миссионерский объект.

Однако возможен и другой, более глубокий подход, когда человек, искренне приверженный собственной религиозной традиции, ценит и уважает подобную «крепость в вере» у иноверца. Такую особенность,

присущую людям как раз глубоко религиозным, зафиксировала русская классическая литература: священник Христофор Сирийский из повести А.П. Чехова «Степь» порицал еврея Соломона за его пренебрежительное отношение к вере отцов: «Если тебе твоя вера не нравится, так ты ее

перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится» .

Именно на таком пути возможно действительное духовное единение между приверженцами различных религий. И хотя доктринальные различия при этом отнюдь не снимаются, уважение к иноверцу за искреннюю приверженность и любовь к своей вере открывает дорогу к творческому диалогу. Более того, наличие иной религиозной системы в качестве оппо-

нирующей становится необходимым фактором духовного самоопределения, позволяя как бы «углубить» свою религиозную веру. При этом вовсе не исключается возможность найти в чужом вероисповедании созвучия и эквиваленты собственным религиозным воззрениям.

Наиболее значимым в современных условиях усиления взаимодействия стран и народов становится межцивилизационный диалог.

При этом, по мнению Б. Ерасова, «религиосозидающая» роль цивилизаций может проявляться в том, что, не найдя в одной религии всех модусов жизне устроения, цивилизация как бы «импортирует» инородную религию или ее отдельные компоненты, соединяя альтернативные варианты спасения в едином комплексе.

Таким образом, на данном уровне диалог религий в значительной мере опосредуется потребностями собственно цивилизационного развития.

Плодотворность же последнего зависит не столько от генетической близости религиозных систем, сколько от культуротворческого потенциала, в ходе реализации которого на разных доктринальных основаниях могут быть выработаны сходные жизнеустроительные принципы и цен-

ности. Толерантность – ключевая проблема для всего мира, существенная составляющая свободного общества и стабильного государственного устройства.

Литература:

1. Асмолов А.Г. Толерантность как культура XXI века // Толерантность: объединяем усилия. – М.: Летний Сад, 2002.

2. Толерантность и согласие / под ред. Тишкова В.А., Солдатовой Г.У. – М., 1996.

3.Логинов А.В. Толерантность: от понятия к проблеме.

4. Реброва Е. Толерантность как норма жизни.

5.Перцев А.В. Ментальная толерантность // Вестник УрМИОН.

6. Цветкова Е. Понятие «толерантность» в его современной интерпретации.

Гуманизм сосредоточен на ценностях и ин­тересах человеческих существ. Они сущест­вуют как в христианских, так и в нехристианских формах. Среди по­следних секулярный гуманизм является доминирующим. Его кредо - «человек есть мера всех вещей». Вместо того чтобы сосредотачиваться на человеческих суще­ствах, его философия основывается на че­ловеческих ценностях.

Секулярные гуманисты составляют до­вольно пестрое общество. В их число входят экзистенциалисты, марксисты, прагматики, эгоцентристы и бихевиористы. Хотя в ту или иную разновидность эволюции верят все гуманисты, Джулиан Хаксли свою систему взглядов именовал «рели­гией эволюционного гуманизма». Корлисса Ламонта (Lamont) можно было бы назвать «культуральным гуманистом». Несмотря на все различия между ними, нехристиан­ские гуманисты имеют общее ядро убежде­ний. Последние были сформулированы в двух «Гуманистических манифестах», ко­торые отражают взгляды некоей коалиции различных секулярных гуманистов.

Гуманистический манифест I. В 1933 г. группа из тридцати четырех амери­канских гуманистов обнародовала осново­полагающие принципы своей философии в виде «Гуманистического манифеста I». В число подписавшихся под ним входили: Д. Дьюи (Dewey), отец американской праг­матической системы образования, Эдвин А.Буртт (Burtt), религиозный философ, а также Р. Лестер Мондейл (Mondale), священник-унитарий и брат вице-президента США Уолтера Мондейла в президентство Картера (1977 - 1981).

Утверждения «Манифеста». В преам­буле авторы определяют себя как «религи­озных гуманистов» и заявляют, что устано­вление такой новой религии является «од­ним из главных требований современно­сти» (Kurtz, Humanist Manifestos). Мани­фест состоит из пятнадцати основополагаю­щих утверждений, которые гласят, в част­ности, следующее:

«Первое: религиозные гуманисты счита­ют Вселенную самосуществующей и не сотворенной». Это нонтеизм, который отрицает существование Творца, создавшего Вселенную или поддержива­ющего ее бытие.

«Второе: гуманизм полагает, что человек является частью природы, и что он сфор­мировался в ходе продолжающегося про­цесса». Провозглашаются натурализм и натуралистическая теория эволюции. Сверхъестественное отвергается.

«Третье: придерживаясь органической кон­цепции жизни, гуманисты приходят к выводу, что традиционный дуализм ду­ши и тела должен быть отвергнут». Люди не имеют души и нематериальной составляющей в своем существе. Не явля­ются они и бессмертными. После смерти никакого существова­ния нет.

«Четвертое: гуманизм признает, что ре­лигиозная культура и цивилизация чело­вечества [...] являются результатом по­степенного развития». Далее: «Индиви­дуум, рожденный в конкретной культур­ной среде, в основном сформирован этой культурной средой». Тем самым подразу­меваются культурная энолюция и куль­турный релятивизм. Культурная эволю­ция означает, что общество постепенно становится все более развитым и слож­ным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.

«Пятое: гуманизм настаивает, что при­рода мироздания, в ее современном науч­ном понимании, исключает любые пред­ставления о сверхъестественных или ко­смических началах, служащих гаранта­ми для человеческих ценностей». Нет ни­каких Богом данных нравственных цен­ностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям.

«Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда раз­новидностей “нового мышления”». Соз­датели первого «Манифеста» были атеи­стами и агностиками в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного.

«Седьмое: религия состоит из таких дей­ствий, намерений и переживаний, кото­рые имеют общечеловеческую значи­мость [...] все это в определенной степе­ни - проявления удовлетворительного для разума человеческого существова­ния». Суть этого утверждения - в том, чтобы определять религию в чисто гума­нистических терминах. Религия есть не­что значимое, интересное или полезное для людей.

«Восьмое: религиозный гуманизм рассмат­ривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназна­чения его жизни и стремится достиг­нуть такого развития и самоосуществления человека "здесь и сейчас”». Упова­ния гуманистов ограничены этим миром. «Главное предназначение человека» - земное, а не небесное.

«Девятое: вместо устаревшей религиоз­ной ориентации, проявлявшейся в покло­нении и молитве, гуманист находит вы­ражение своих религиозных чувств в бо­лее осмысленной жизни личности и в кол­лективных усилиях по обеспечению об­щественного блага». Религиозные чувст­ва обращаются на мир природы, лично­сти, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.

«Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключи­тельно религиозных чувств и настрое­ний такого рода, которые до сих пор ас­социировались с верой в сверхъестествен­ное». В этом пункте выводится натурали­стическое следствие из предыдущих ут­верждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материали­стических терминах.

«Одиннадцатое: человек научится отно­ситься к жизненным трудностям на ос­нове своего знания об их естественных и вероятностных причинах». Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устра­няя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества.

«Двенадцатое: полагая, что религия долж­на приносить все больше и больше радо­сти и благополучия,религиозные гумани­сты ставят своей целью развивать в че­ловеке творческое начало и способство­вать достижениям, которые делают жизнь лучше». Этот акцент на таких гу­манистических ценностях, как творчес­кое начало и достижения, выдает влия­ние Д. Дьюи.

«Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и ин­ституты существуют для реализации всех возможностей человеческой жиз­ни». Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, цер­ковную организацию и деятельность при­хожан в соответствии со своим мировоз­зрением.

« Четырнадцатое: гуманисты твердо убе­ждены, что существующее, стремящее­ся к стяжательству и получению прибы­ли общество доказало свою неадекват­ность и что необходимы радикальные из­менения в социальных методах, в управ­лении и в мотивации людей». На смену капитализму гуманисты предлагают «со­циализированное и кооперативное эконо­мическое устройство общества».

«Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее; б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них; в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных». Просоциалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.

Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что «поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной за­дачей человечества» и что каждый человек «может найти внутри себя возможности для достижения этой цели». Они были оп­тимистами в отношении своих целей и ма­ксималистами в своей вере в то, что челове­чество способно их достигнуть.

Оценка «Гуманистического манифеста I». Первый «Гуманистический манифест» можно вкратце охарактеризовать так:

1) атеизм в вопросе о сущест­вовании Бога;

2) натурализм в вопросе о возможности чу­дес;

3) эволюционизм в вопросе о происхождении человека;

4) релятивизм в вопросе нравственных ценностей;

5)оптимизм относительно будущего;

6) социализм в политико-экономических вопросах;

7) религиозность в отношении к жизни;

8) гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.

Формулировки «Манифеста» не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители «Гумани­стического манифеста II» (1973), «произо­шедшие с тех пор [с 1933 г.] события пока­зали, что предыдущий манифест был заве­домо чересчур оптимистичным».

Составители первого «Манифеста» стара­тельно избегали в своих формулировках та­ких слов, как обязаны и неизбежно. Одна­ко им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Ут­верждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стре­миться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущ­ности, нравственные императивы, кото­рым, как они считают, люди обязаны сле­довать.

Некоторые их нравственные императи­вы, по всей видимости, имеют всеобщий ха­рактер, что подразумевается употреблени­ем слов с достаточно энергичной модально­стью - требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, за­ключение) и даже необходимы (ст. 14) - по поводу отстаиваемых ценностей. В преам­буле такие всеобщие обязанности эвфеми­стически названы «непреходящими ценно­стями». Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве все­общих и неоспоримых.

Следует отметить, что религиозная то­нальность первого «Манифеста» достаточ­но очевидна. Слова «религия» и «религиоз­ный» встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозны­ми людьми, хотели бы сохранить религиоз­ный духовный опыт и даже называют себя «религиозными гуманистами». Их рели­гия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.

Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления «Гу­манистического манифеста I», привержен­цы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назрев­шие изменения. «Гуманистический мани­фест II» подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ayer), Бранд Бланшар (Blanshard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони °Флю, Жак Моно (Monod) и Б. Ф. Скиннер.

В предисловии авторы отрицают, что вы­сказывают «обязывающее кредо», но отме­чают, что «на сегодня это наше убежде­ние». Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выра­зившуюся в том утверждении, что Бог, мо­литва, спасение и Провидение суть состав­ляющие «необоснованной и отжившей свое веры».

Утверждения «Манифеста». Семнад­цать основополагающих утверждений вто­рого «Манифеста» размещены под рубри­ками «Религия» (ст. 1-2), «Этика» (ст. 3-4), «Личность» (ст. 5-6), «Демократическое об­щество» (ст. 7-11) и «Всемирное сообщест­во» (ст. 12-17).

«Первое: религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на предан­ность высшим этическим идеалам. Раз­витие нравственного стержня лично­сти и творческого воображения есть вы­ражение истинно “духовного” опыта и вдохновения». Авторы сразу добавляют, что «традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу». Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается не­достаточным. Будучи «нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки челове­ка, а не Бога, природу, а не божествен­ное». Авторы не смогли обнаружить бо­жественного Провидения. Поэтому, гово­рят они, «никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя».

«Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллю­зорны и вредны». Они отвлекают от само­реализации и от сопротивления несправе­дливости. Наука опровергает веру в суще­ствование души. «Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюци­онных сил». Не нашла наука и свиде­тельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стре­миться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.

«Третье: мы утверждаем, что нравствен­ные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является ав­тономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях». Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опы­те, на точке « здесь и сейчас ». Ценности не имеют основы или цели вне человека.

«Четвертое: разум и познание - это наи­более эффективные инструменты, ко­торыми располагает человечество». Ни вера, ни чувства их не заменят. Гумани­сты полагают, что «контролируемое при­менение научных методов [...] должно по­лучить дальнейшее развитие при реше­нии проблем человека». Сочетание крити­ческого мышления и человеческого сопе­реживания - это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем челове­ка.

«Пятое: не имеющая стоимостного выра­жения человеческая жизнь и достоинст­во личности - это основные гуманисти­ческие ценности». Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять.

«Шестое: в сфере человеческой сексуально­сти, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксаль­ными религиями и пуританскими куль­турами, необоснованно подавляет сексу­альное поведение человека». Авторы от­стаивают права на контроль рождаемо­сти, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. «За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действи­ям, индивидуумы должны получить сво­боду проявлять свои сексуальные склон­ности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению».

«Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности чело­век в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод». В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппо­зицию правительственной политике, су­дебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследова­ния. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибег­нуть к эвтаназии или самоубийству. Гу­манисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень - реестр гума­нистических ценностей.

«Восьмое: мы привержены идеалу откры­того и демократического общества». Все люди должны иметь право голоса при ус­тановлении ценностей и целей. «Люди ва­жнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления». Здесь выраже­но неприятие того божественного нравст­венного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.

«Девятое: разделение церкви и государст­ва и разделение идеологии и государства есть категорические императивы». Гу­манисты считают, что государство «не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать един­ственную идеологию».

«Десятое: [...] нам нужно демократизиро­вать экономику и судить о ней по ее ори­ентированности на потребности чело­века, оценивая результаты с точки зре­ния общественного блага». Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.

«Одиннадцатое: принцип морального рав­ноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, воз­раста и национального происхождения». Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распре­делению общественного богатства. Нуж­но обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образо­вание.

«Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национально­сти. Человеческая история достигла сво­ей поворотной точки, где наилучшим вы­бором будет стирание граней националь­ных суверенитетов и переход к построе­нию всемирного сообщества». Это подра­зумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообра­зии культур.

«Тринадцатое: такое всемирное сообще­ство должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качест­ве метода решения межнациональных проблем». В этой статье война расценива­ется как абсолютное зло, и «общеплане­тарным императивом» объявляется со­кращение военных расходов.

«Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное пла­нирование в области использования бы­стро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения дол­жен контролироваться международны­ми соглашениями». Для гуманистов, та­ким образом, одна из нравственных цен­ностей - охрана природы.

«Пятнадцатое: нравственная обязан­ность развитых стран - предостав­лять [...] широкомасштабную техничес­кую, сельскохозяйственную, медицин­скую и экономическую помощь» развива­ющимся странам. Это следует делать че­рез «международную администрацию, которая охраняет права человека».

«Шестнадцатое: развитие техники явля­ется жизненно важным ключом к про­грессу человечества». В этой статье авто­ры высказываются как против бездумно­го, неразборчивого осуждения техничес­кого прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экс­периментов над ними без их согласия.

«Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные ли­нии, пересекающие границы. Погранич­ные барьеры нужно устранять». Эта ста­тья заканчивается предостережением: «Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть».

В заключении авторы высказываются против «террора» и «ненависти». Они от­стаивают такие ценности, как разум и со­страдание, а также терпимость, взаимопо­нимание и мирные переговоры. Они призы­вают к «высшей преданности [этим ценно­стям], на которую мы способны» и которая «выходит за пределы [...] церкви, государ­ства, партии, класса и национальности». Из этого явствует, что гуманисты призыва­ют к высшей преданности трансцендент­ным нравственным ценностям - то есть к религиозной преданности.

Оценка «Гуманистического манифеста II». Второй «Гуманистический манифест» написан сильнее, более детализирован и ме­нее оптимистичен, чем «Гуманистический манифест I». Он менее сдержан в употреб­лении этически окрашенных терминов, та­ких как должны, и в своем призыве к выс­шей преданности. Это действительно силь­ный, настоятельный, нравственный и рели­гиозный призыв. Этот «Манифест», как и его предшественник, характеризуется ате­измом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тен­денциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спа­сти себя. Интернационализм в нем прояв­ляется гораздо сильнее.

Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были выска­заны и третьей группой. «Декларацию се­кулярных гуманистов», опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inqu­iry, подписали Азимов, Флетчер и Скин­нер, а также те, кто не подписывал второй «Манифест», в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).

Утверждения. Составители выступают за «демократический секулярный гума­низм». Из первого абзаца явствует, что гу­манисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: «К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматиче­ских, авторитарных религий; фундамента­листское, буквалистское и доктринерское христианство». Кроме того, в документе со­держатся жалобы на «быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский кле­рикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторите­та папской иерархии в Римской католичес­кой церкви, националистический религи­озный иудаизм; и возрождение обскуранти­стских религий в Азии». Платформа этой группы гуманистов такова:

Свобода исследований. «Первостепен­ный принцип демократического секуляр- ного гуманизма - это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим лю­бой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, иде­ологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли».

Отделение церкви от государства. «В силу своей преданности идеям свободы се­кулярные гуманисты настаивают на прин­ципе отделения Церкви от государства». По их мнению, «любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине, благочес­тии, добродетели или справедливости все­му обществу есть нарушение свободы изы­сканий».

Идеал свободы. «Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаи­ваем идеал свободы». В секулярном гума­низме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от дав­ления со стороны церковных, политичес­ких и экономических сил, но также «ис­тинная политическая свобода, демократи­ческий принцип принятия решений на ос­нове мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона».

Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оце­нивать с помощью критического мышле­ния, и цель гуманистов - воспитание «не­зависимой и ответственной личности, спо­собной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии». Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что «благодаря этичес­кому мышлению вырабатываются объек­тивные нормы морали, и могут быть выяв­лены общие этические ценности и принци­пы».

Воспитание нравственности. «Мы убе­ждены, что у детей и юношества необходи­мо развивать нравственный аспект лично­сти [...] поэтому обязанность системы обще­ственного образования - культивировать при воспитании такую систему ценностей». В число таких ценностей входят «нравст­венные добродетели, способность к понима­нию и сила характера».

Религиозный скептицизм. «Как секу­лярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утвержде­ниям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет челове­ка и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что- то общее со сверхъестественным». Утвер­ждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании неко­его божественного предназначения Вселен­ной. Люди свободны и сами несут ответст­венность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.

Разум. «Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов про­тив разума и науки». Хотя секулярные гу­манисты не считают, что разум и наука спо­собны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человечес­кой способности мыслить лучшей замены.

Наука и техника. «Мы верим, что науч­ный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от есте­ственных наук, от наук о жизни, об обще­стве и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней».

Эволюция. В этой статье «Декларации» выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаментали­стов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию «непогрешимым прин­ципом», секулярные гуманисты расцени­вают ее как «подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать». Соответственно, «мы с прискорбием наблюдаем попытки фунда­менталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся те­ории креационистов и включении ее в учеб­ники по биологии» (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты счита­ют это серьезной угрозой как для академи­ческой свободы, так и для системы образо­вания в области естественных наук.

Образование. «По нашему мнению, сис­тема образования должна сыграть сущест­венную роль в формировании гуманистиче­ского, свободного и демократического об­щества». В цели образования входят пере­дача знаний, подготовка к профессиональ­ной деятельности, воспитание гражданст­венности и нравственное развитие учащих­ся. Секулярные гуманисты также предви­дят более общую задачу осуществления «долговременной программы в области об­щественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека».

Декларация заканчивается заявлением о том, что «демократический секулярный гу­манизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться». Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная «против нау­ки, против свободы, против человека», и указывается, что «секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство». В самом конце выражается сожаление по поводу «нетерпимых сектантских верований, ко­торые сеют ненависть».

Оценка «Декларации секулярных гума­нистов». Может показаться удивитель­ным, что эта «Декларация» появилась так быстро после второго «Гуманистического манифеста» (всего через восемь лет), осо­бенно с учетом того, что под обоими доку­ментами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из «Манифестов» или с обоими. В согласии с предыдущими заявле­ниями гуманистов проповедуются натура­лизм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма - сво­бода, терпимость и критическое мышле­ние.

Тем не менее «Декларация» имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой «Декларации» являются именно те об­ласти, в которых она отличается от преды­дущих документов. Во-первых, эти секу­лярные гуманисты предпочитают назы­ваться «демократическими секулярными гуманистами». Акцент на демократичес­ких идеях виден во всех местах текста. Во- вторых, они, в отличие от авторов предыду­щих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им та­кое определение в деле «Торкассо против Уоткинса» (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту «Декларацию» по праву можно охарактеризовать как антире­лигиозную, поскольку в ней особенно кри­тикуется современное стремление к консер­вативной религиозной вере. Основное со­держание «Декларации» можно, в сущно­сти, рассматривать как реакцию на совре­менные тенденции, противостоящие секулярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в «Декларации» отстаивается идеал академической свобо­ды, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонауч­ным дисциплинам.

Общие элементы в секулярном гума­низме. Изучение «Гуманистических мани­фестов» и «Декларации» наряду с другими произведениями широко известных сто­ронников секулярного гуманизма выявля­ет его общее концептуальное ядро, состоя­щее из по меньшей мере пяти тезисов:

Нонтеизм характерен для всех форм се­кулярного гуманизма. Многие гумани­сты полностью отрицают существова­ние Бога, а необходимость существова­ния Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.

Существенной чертой гуманизма явля­ется натурализм, вытекающий из отри­цания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.

Теория эволюции служит для секуляр­ных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли бла­годаря сверхъестественному вмеша­тельству Творца, либо имела место чис­то натуралистическая эволюция. Нонтеисты, таким образом, не имеют друго­го выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.

Секулярных гуманистов объединяет ре­лятивизм в этике, так как они испыты­вают отвращение к абсолютам. Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для се­бя такие ценности. Эти нормы подвер­жены изменениям и относительны, бу­дучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.

Центральным тезисом является самодо­статочность человека. Не все секуляр­ные гуманисты утопичны в своих иде­ях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божествен­ной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеж­дены, что выживание человечества за­висит от личного поведения и ответст­венности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средства­ми спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода чело­веческого.

Заключение. Секулярный гуманизм - это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъес­тественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов.

Библиография:

Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism.

N. L. Geisler, Is Man the Measure?

J. Hitchcock, What is Secular Humanism?

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

P. Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.

Ed., «A Secular Humanist Declaration», Free Inquiry.

Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race?

Норман Л. Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия для всех. СПб., 2004. С.282-289.

Норман Л. Гайслер

Ваше Святейшество, Ваши Высокопреосвященства, Пре­освященства, дорогие отцы, братья и сестры!

Жизнь человека в обществе невозможна без системы цен­ностей - устойчивых представлений о целях, к которым чело­век должен стремиться ради своего собственного и общего бла­га. Ценности неразрывно связаны с высокими нравственными идеалами и убеждениями, ведь по замыслу Божию для челове­ка противоестественно сознательное стремление к злу. В то же время ценности имеют отношение и к повседневной жизни че­ловека. С христианской точки зрения, по причине поврежден ности человеческой природы грехом человек призван в своей жизни и деятельности ориентироваться, прежде всего, на ре­лигиозно-нравственные идеалы, стараясь, чтобы его низшие, сугубо плотские, прагматические потребности и интересы не затемняли его нравственного сознания. Только такое общество, которое имеет систему устойчивых ценностей, является жиз­неспособным и может развиваться.

В древних, традиционных обществах основу системы ценностей создавала религия, которая была авторитетным ис­точником представлений о мире, о добре и зле, о смысле чело­веческого существования перед лицом Божиим. Жизнь каждо­го человека и общества в целом определялась единой иерархи­ей ценностей, в которой духовные идеалы и нравственные нор­мы имели первостепенное значение. Они не воспринимались как плод человеческого разума или как результат прагматич­ного мирского договора. Они проистекали из Божественного Откровения и отражали волю Божию о человеке и мире, кото

кото­рые являются Его творением и о которых Он проявляет Свое спасительное попечение.

Древний человек воспринимал бытие целостным, не от­деляя в нем одну сферу от другой. Религия, этика, научные зна­ния, воспитание и образование были частью единого нераско- лотого мироощущения, утраченного современным «просвещен­ным» человечеством. Свойственное ему фрагментированное мировоззрение, отделяющее, в частности, религию от науки, стремится также отделить нравственность от жизни, провозг­лашая волю человека не подлежащей этическому суждению.

В недавнее время приходилось слышать, что ценность - это понятие, заимствованное этикой из экономики, представ­ляющее собой овеществление этической составляющей рели­гиозного учения. Либеральные протестантские теологи, напри­мер, видели в понятии ценности угрозу живой непосредствен­ности религиозного восприятия человека. Ведь система ценно­стей, будучи якобы мертвой и опосредованной, схематизирует христианские добродетели, лишая их живого и по-детски не­посредственного, спонтанного характера, свойственного чис­той верующей душе.

В действительности же ценности представляют собой даже не систему, не свод правил, а некое внутреннее понима­ние жизни и ее нравственных оснований. Это неписанные за­коны, или аксиомы, которые прививаются ребенку в семье не в качестве теоретических постулатов: в процессе получения жи­вого жизненного опыта он будет усваивать их как драгоцен­ные истины, открывающие ему дорогу к счастью и гармонии.

Например, слова книги Товита: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15), являются характерным из­ложением «золотого правила нравственности», выросшим из ветхозаветного религиозного сознания. В Нагорной пропове­ди это выражено еще более ярко: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12).

Комментируя этот евангельский стих, Блаженный Авгус­тин отмечает: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого желает и себе са­мому, и не желал ему того зла, какого не желает себе» («Об ис­тинной религии», 46). Совершенно очевидно, что ценность любви здесь мыслится не как статичная схема, свод правил или набор оторванных от реальной жизни постулатов, но именно как жи­вой экзистенциальный опыт, выстраданный многими поколени­ями, благодаря чему он приобрел абсолютную ценность. Лю­бовь к ближнему - абсолютная ценность, поскольку ее ничем не заменишь, на ней строится все бытие социума, без которой он перестанет им быть и истребит сам себя. Это так же справед­ливо по отношению ко всем десяти заповедям, из которых секулярное сознание пытается исключить первую: «Я Господь, Бог твой» (Втор. 5:6). Но в этом случае теряют смысл и все последу­ющие заповеди, определяющие этику отношений человека с Богом и человека с человеком в свете Божественного закона.

Сегодня мы живем в обществе, жизнь которого опреде­ляется системой ценностей, порожденной не религиозным, а секулярным мировоззрением. И здесь уже нет места Богу хри­стианской традиции - Его заменил человек со всеми его есте­ственными, а порой и противоестественными устремлениями и желаниями, с его страстями и пороками. Отказавшись от вы­сокого образа человека, созданного по образу Божию, челове­ка, которому, несмотря на древнее Адамово грехопадение, от­крыт путь ко спасению и духовному восхождению к Богу, секулярное мировоззрение во главу угла поставило иной образ человека - всецело обращенного к миру и находящегося в плену своих страстей, любое проявление которых считается теперь нормальным и законным.

Поначалу секулярные взгляды также предполагали вы­сокое призвание человека, которое состояло в максимальной реализации его творческой способности осваивать и преобра­жать безбожный мир. Однако сегодня высшей ценностью, по существу, стал совсем другой человек - производитель и по­требитель сиюминутных благ, лишенный высоких целей и идеалов.

Ценностная система секулярного общества - это систе­ма представлений, отражающих не духовные идеалы, а взаим­ные договоренности между людьми, стремящимися к приоб­ретению мирских благ и потому находящимися в постоянном соперничестве за ограниченные земные ресурсы. Общее бла­го, общественная солидарность и взаимопомощь отходят на второй план, потому что главным является «собирание сокро­вищ на земле» (Мф. 6:19) и удовлетворение повседневных по­требностей и желаний, часто греховных, которые оказываются на вершине иерархии ценностей.

В современном обществе существует своеобразный культ свободы - свободы каждого отдельного человека. Эта свобо­да, понимаемая прежде всего как свобода выбора, провозгла­шается высшей ценностью. Практически всё человек может и должен выбирать: не только товары и услуги, профессию или друзей, но также образ жизни, мировоззрение, нравственный идеал и даже религиозную традицию.

Таким образом, истина тоже становится предметом вы­бора. А свобода человека превращается в чистый произвол. Потому что невозможно сделать существенный для человечес­кой жизни выбор, не имея представления об истинном и лож­ном, благом и злом, прекрасном и безобразном. Истину нельзя выбрать, как выбирают предметы потребления, - ее можно только свободно принять, чтобы жить в соответствии с ней. В этом высший смысл свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32).

Секулярное мировоззрение долгое время навязывалось на­шему обществу силой атеистического государства. Сегодня мы сталкиваемся с другой ситуацией: нам назойливо пытаются навя­зать представление о том, что наше общество в целом является и должно быть светским, что религия ни в коем случае не должна выходить за пределы церковной ограды. То есть что секуляр- ное мировоззрение должно быть доминирующим и даже все­общим, а мировоззрение религиозное, включающее соответ­ствующие ценности и нравственные нормы, - исключитель­но частным делом каждого отдельного человека.

Возникает вопрос: насколько это соответствует состоя­нию самого общества, реальным представлениям и убеждени­ям людей? Ведь подавляющее большинство связывает свою жизнь с определенной религиозной традицией. Возвращение к традиции после десятилетий ее насильственного подавления, возвращение к тем ценностям, которые она содержит и отстаи­вает, происходило в течение всего постсоветского периода. И сегодня религиозная традиция становится все более значимой для множества наших соотечественников, которые стремятся совсем не только к материальному благополучию, но и к обре­тению устойчивой системы и иерархии ценностей - и в лич­ной, и в общественной жизни.

Социологи часто говорят о том, что современная Россия - одна из самых секулярных стран, даже в Европе. Это справедливо в том смысле, что в XX веке российская культура испытала на себе наиболее разрушительное воздействие атеистической идео­логии, что привело к отчуждению от религиозной традиции и Церкви миллионов людей. Однако именно этот драматический опыт нашего общества породил ту религиозную жажду, которую призвана утолить Православная Церковь.

Убежденные сторонники секулярного мировоззрения, в том числе агрессивно настроенные, составляют в нашем обще­стве меньшинство. Они имеют право придерживаться своих убеждений и публично их высказывать. В то же время нельзя считать обоснованным их стремление определять жизнь всего общества, игнорируя взгляды миллионов людей, придержива­ющихся иных убеждений и исповедующих религиозную веру. Традиционные ценности, которые отстаивает Православная Цер­ковь, являются вызовом для секулярного мировоззрения, а тем более для идеологии агрессивного секуляризма. Это касается не только России, но и западных стран, а также остального мира, испытавшего в XX веке воздействие безрелигиозных стандартов.

Идеология свободы, отождествляемой с безграничным произволом, навязывание потребительского отношения к жиз­ни, отказ от исторически укорененных, общепринятых нрав­ственных норм, - все это вызывает отторжение и сопротивле­ние у тех людей, которые сохраняют приверженность тради­ционным религиозным ценностям и нормам. (Если говорить о христианском мире, достаточно вспомнить недавние массовые демонстрации против легализации однополых браков во Фран­ции и США)

К сожалению, некоторые западные христианские сооб­щества сегодня нередко становятся на путь следования новей­шим секулярно-либеральным тенденциям и превратно толку­ют нравственное учение, восходящее к изначальному апостоль­скому Преданию. В результате ценностный конфликт между христианской традицией и секулярным мировоззрением пере­носится внутрь современного христианства. Прежде всего, от этого страдает христианская мораль: ее нормы объявляются относительными, ставятся в зависимость от времени, в резуль­тате оказываясь условностями, продуктами общественного до­говора. Далее, под вопрос ставится учение христианской Цер­кви о человеке. Если человек в христианстве понимается как образ и подобие Бога, к общению и единству с Которым он должен стремиться, то «модернизированная» этика таких со­обществ, все еще называющих себя христианскими, мыслит человека как абсолютно автономного от Бога. Человек, соглас­но такому взгляду, сам по себе волен определять, что нравствен­но, а что безнравственно. Этот процесс различения добра и зла в принципе лишен каких-либо четких ориентиров, в его основе лежат не заповеди вечного Бога, а обусловленные конкретной исторической эпохой общественные отношения, проецируемые в область морали.

Более того, современный либеральный протестантизм скептически относится к самому понятию «традиционные цен­ности», отвергая ценности как таковые. Сам язык и понятийная система современных западных протестантских деноминаций стали светскими, цитаты из Священного Писания толкуются превратно, в угоду господствующим либеральным концепциям.

Экуменическое движение, где доминируют западноевропейс­кие и североамериканские протестанты, говорит тем же язы­ком, что и секулярное безрелигиозное гражданское общество, в его документах и воззваниях иной раз трудно отыскать сле­ды традиционной христианской богословской рефлексии. Ско­рее, наоборот: под готовый секулярный субстрат - продук­цию «социального заказа» - подгоняются цитаты из Библии в сопровождении предельно идеологизированных рассуждений, лишь отдаленно напоминающих богословский дискурс.

Мы являемся свидетелями очень опасной тенденции, которая в европейском и мировом масштабе приводит к раз­мыванию системы традиционных христианских нравственных ценностей. В этой ситуации Православная Церковь призвана активно отстаивать свою позицию - как в рамках межхристи- анского диалога, так и в контексте своей общественной дея­тельности, то есть в процессе взаимодействия с международ­ными организациями, культурными институциями, другими участниками публичной дискуссии. Внешнее служение нашей Церкви определяется стремлением продолжать участие в меж- христианском диалоге до тех пор, пока наш голос слышат мил­лионы людей, в том числе протестантов.

Следует подчеркнуть, что нынешний конфликт ценнос­тных систем - религиозной и секулярной - не является толь­ко теоретическим противоречием, столкновением религиозно­го и светского разума. Он связан с историей, культурой и ци­вилизационными особенностями различных обществ, призван­ных к мирному сосуществованию в современных условиях.

Наша задача состоит сегодня в утверждении человека и его ценности как образа Божия. Философ Хосе Ортега-и-Гас­сет говорил, что любить - значит всеми силами утверждать существование объекта любви. Абсолютизация свободы чело­века угрожает его существованию, ибо она лишает его статуса образа Божия, власти быть чадом Божиим (Ин. 1:12). «Чем боль­ше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц», - говорит у Достоевского Иван Карамазов, типичный интеллигент-гума­нист конца XIX века. Именно здесь проходит водораздел меж­ду секулярным гуманизмом и христианской любовью к ближ­нему. Любить ближнего - конкретного человека, а не отвле­ченную абстракцию, будь то человек вообще или «человече­ство» в целом - значит утверждать его существование, его ценность, которая состоит в образе и подобии Богу.

Спор по поводу индивидуальных и общественных ценно­стей не должен превращаться в войну на уничтожение. Наша Церковь выступает за плодотворное взаимодействие всех здо­ровых общественных сил, ориентированных на созидание спло­ченного, жизнеспособного общества. Святейший Патриарх Ки­рилл неоднократно указывал на то, что важнейшей задачей со- работничества Церкви и представителей либерального мировоз­зрения является поиск нового соотношения религиозного и свет­ского взгляда на мир и человека в мире, то есть такого подхода, который учитывал бы как стандарты современного общества, так и нормы религиозной традиции. Вызов со стороны традици­онных христианских ценностей, обращенный к секулярному мировоззрению, является одновременно призывом - к совмес­тной работе ради блага современного общества и его граждан.

Секуляризм - это теоретическая и идеологическая концепция, которая становится все больше популярной в странах Западной Европы, особенно Франции и Великобритании. Эта довольно интересная философия с течением времени сильно политизировалась, а ее сторонники в определенной степени перегибают палку в своем неприятии религиозных взглядов. Это течение сложно оценить однозначно, оно имеет как плюсы, так и минусы, в зависимости от конкретной страны или региона, где оно обрело официальный статус.

Главной идеей данного течения является тезис о том, что ни государство, ни право не должно опираться на религиозные понятия. Правительству и судебным органам не следует руководствоваться источниками веры в своей деятельности. Все органы и институции должны быть четко отделены от церквей и религиозных общин, а также свободны от их влияния. Источник этого понятия лежит в исторически обоснованном страхе перед принуждением к вере, исходящим от государства и его силовых структур. Потому сторонники секуляризма делают все возможное, чтобы власти и социум нейтрально относились к религиозным вопросам. Любая политическая деятельность, с их точки зрения, не может опираться на чувства верующих или догматы церкви, она должна исходить из фактов и логики, а также интересов различных групп людей. Смычка же государства и религии в любой форме является неприемлемой.

Как появился секуляризм

Многие античные и средневековые философы стояли у истоков этого течения. В особенности большой вклад в его возникновение внесли мыслители эпохи Просвещения во Франции - Дидро, Гольбах, Ламетри) Однако само понятие секуляризма было сформулировано только в девятнадцатом веке, когда в результате революций была разрушена теория о сакральности власти и ее божественном происхождении. Затем оно трансформировалось в этическую доктрину, которая ставит благоденствие человека вне зависимости от принципов веры. Одним словом, теория секуляризма предлагает сконцентрироваться на проблемах этого мира, в то время как религиозное мышление занимается связью с сакральным и невидимым.

Секуляризм и атеизм

Эти два явления обычно путают, однако, несмотря на то, что между ними много общего, они все же не совпадают. Атеизм - это прежде всего мировоззренческое и философское учение, а в секуляризме очень сильна политическая составляющая. Кроме того, далеко не все сторонники отделения религии от власти не верят в Бога. Многие сторонники секуляризма полагают, что жесткое понятий отнимет у церкви и вернет ее в духовную область. Ведь именно ею должна заниматься религиозная община.

Секуляризм о месте церкви в обществе

Многие христианские теологи нашего времени нередко говорят, что секуляризм - это замаскированное безбожие. Однако это слишком упрощенный тезис. В борьбе между атеизмом и религией секуляризм не оправдывает какую-либо сторону. Да, его адепты полагают, что политика должна быть независима от веры. Но для них не характерно приравнивание религии к яду или чуме, чем славится радикальный атеизм. Это видно хотя бы из того, что секуляристы считают, что церковь должна занимать определенное место в обществе. Главное, чтобы она не имела власти указывать, что кому делать.

Отношение религиозных лидеров к секуляризму

В большинстве случаев представители христианских церквей очень подозрительно и даже негативно настроены по отношению к этому явлению. Они полагают, что секуляризм - это концепция, которая направлена на вытеснение религии из общественного бытия. Часто они мотивируют это тем, что в некоторых европейских странах запрещено публично демонстрировать свою принадлежность к той или иной системе вероисповедания. Религиозность принимает более личный и семейный характер. Таким образом, секулярность становится нормой, а вера - личной установкой индивидуума. Хорошо это или плохо? Сразу заметим, что все здесь зависит от конкретного случая. Например, во Франции существует множество перегибов в отношении запретов на ношение мусульманских одежд для женщин (хиджаб, купальный костюм «буркини»), что часто вызывает возмущение правозащиников.

Религия и секуляризм в исламском мире

Не только христианские, но и мусульманские религиозные деятели негативно настроены к светским ценностям и принципу четкого разделения общины верующих и социума. Большинство современных лидеров исламского мира полагают, что поскольку секуляризм - это идея построения отношений между людьми без вмешательства Бога и сакрального, то она противоречит Корану и посланию Пророка. Особенное неприятие вызывает у них идея построения законов общества не на основе шариата, а на фундаменте светских ценностей. Тем не менее в современном исламском мире идея замены теократии на секулярное государство тоже имеет множество сторонников. К таким странам относится, к примеру, Турция. Ее первый президент Кемаль Ататюрк даже заявлял, что его родина не должна быть краем шейхов и религиозных сект. Некоторые арабские государства тоже идут по этому пути. Хотя противостояние модернистов и исламистов, особенно в последние годы, практически раскололо все исламские общества.

Секуляризм в Европе в наши дни

Сторонники светскости не имеют единой идеологической позиции или модели. К примеру, французский секуляризм в наше время называется специфическим словом «лаисите». Такая модель отношения религиозных общин и государства характерна только для этой страны. Она связана с исторической неприязнью социума к Римско-католической церкви. Последняя в свое время имела слишком много власти и настроила против себя народ. Кроме того, эта религиозная община слишком явственно выступала против закона об отделении церкви от государства, поскольку лишалась влияния, к которому привыкла. В Германии или Великобритании французская модель не прижилась. Но в любом случае в европейских странах секуляризм - это не антирелигиозная философия, а практические меры, принятые государством для того, чтобы влияние общин верующих не превышало пределов, за которыми начинаются конфликты и преследования.

Секулярные ценности

Производным от этого философско-политического течения стала мировоззренческая аксиология. Это так называемые светские ценности или, как это принято сейчас говорить, секулярный гуманизм. Последний тоже не представляет собой какой-то единой идеологии. Иногда по своим высказываниям неотличимы от атеистов. Они говорят о том, что право человека на счастье противостоит вере в высшие силы, и что оба эти тезиса несовместимы. Другие представители этого течения ставят права людей приоритетнее, чем религиозные ценности. Они выступают прежде всего против цензуры и религиозных запретов в научных исследованиях, за независимость этики и морали от веры, рационализм как главный критерий при установлении истинности. Сторонники секулярного гуманизма, как правило, скептически относятся к претензиям религиозных откровений на реальность. Они также выступают против образования в этой области в детском возрасте, поскольку считают, что так навязывается идея, на которую нужно исключительно осмысленное согласие. Но в этом плане секулярные гуманисты тоже расходятся между собой, потому что некоторые из них полагают, что полное невежество молодых людей в религиозной области лишает их права на культурное наследие.

Секулярный фундаментализм

К сожалению, идеология светскости породила и такое явление. Оно существует наравне с религиозным фундаментализмом и вроде бы противостоит ему, но на самом деле имеет с ним общие корни и ценности. Его приверженцы не просто скептически относятся к религии, но желают вытеснить ее из жизни общества и даже уничтожить, полагая любое проявление религиозной мысли опасной для человеческой свободы. При этом они готовы ограничивать и попирать права верующих. Можно сказать, что и религиозный, и секулярный фундаментализм являются двумя версиями одного и того же явления, причина которого в непонимании человеческой природы и желании решать сложные проблемы простыми методами, невзирая на возможные последствия и жертвы.